Leseprobe zu:

Raymond Aron

Über die Freiheiten

Essay

Aus dem Französischen von Arend Kulenkampff

FISCHER Digital

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Erstes Kapitel Alexis de Tocqueville und Karl Marx

Die Terminologie Tocquevilles entbehrt nicht der Zweideutigkeit, und die beiden Begriffe, die er am häufigsten verwendet, sind weder in aller Strenge definiert noch erscheinen sie immer in identischer Bedeutung. Dennoch, glaube ich, ist der Gedanke nicht zu verfehlen.

In der Mehrzahl der Fälle bezeichnet Tocqueville mit Demokratie einen Gesellschaftszustand, nicht eine Regierungsform. Demokratie ist der Aristokratie entgegengesetzt. Das Ancien régime beruhte auf der Ungleichheit der Stände und auf einer mit Grund und Boden verwurzelten Aristokratie. Jede echte Aristokratie ist letzten Endes bodenständig, weil allein der Grundbesitz ihr die nötige Kontinuität verleiht. In der Demokratie in Amerika deutet Tocqueville allerdings die Möglichkeit einer aus der Industrie hervorgehenden Aristokratie an. »In dem Grade, wie die Masse des Volkes sich der Demokratie zuwendet, wird somit die in der Industrie tätige besondere Klasse aristokratischer. Die Menschen werden einander in der einen immer ähnlicher und unterscheiden sich in der andern immer mehr, und die Ungleichheit nimmt in der kleinen Gesellschaft im selben Verhältnis zu, wie sie sich in der großen vermindert.« (Alexis de Tocqueville, Werke und Briefe, Band II, Stuttgart 1962, S. 177.)

Aber wenn es stimmt, daß in der Welt der Industrie der Reichtum sich auf einige Besitzende konzentriert, die einer verelendeten Mehrheit gegenüberstehen, dann konnte Tocqueville schwerlich der Ansicht sein, daß diese sehr Reichen imstande sein würden, eine echte Aristokratie zu bilden, noch daß die Kontraste, die sich in den kleinen industriellen Gesellschaften beobachten lassen, als Symbol oder Anzeichen einer Entwicklungstendenz der großen industriellen Gesellschaft zu gelten hätten. Es gibt die Reichen, bemerkt Tocqueville, aber es gibt nicht die Klasse der Reichen; denn diese haben »weder den Geist noch die Zwecke, weder Überlieferungen noch Hoffnungen gemeinsam. Es gibt also Glieder, jedoch keinen Körper. Nicht nur sind die Reichen untereinander nicht fest verbunden, sondern man kann sagen, daß kein wirkliches Band zwischen dem Armen und dem Reichen besteht … Der Fabrikant verlangt vom Arbeiter nur seine Arbeit, und der Arbeiter erwartet von ihm nur den Lohn … Die landbesitzende Aristokratie der vergangenen Zeiten war durch das Gesetz verpflichtet oder glaubte sich durch die Sitte gehalten, ihren Dienern zu Hilfe zu kommen und ihre Not zu lindern … Zwischen dem Arbeiter und dem Herrn gibt es häufige Beziehungen, aber keine wirkliche Gemeinschaft. Im ganzen genommen ist, glaube ich, die Aristokratie der Fabrikanten, die wir vor unseren Augen erstehen sehen, eine der härtesten, die auf Erden erschienen ist; sie ist aber zugleich eine der kleinsten und ungefährlichsten.« (Tocqueville, a.a.O., S. 177f.)

Demokratie, in der für Tocqueville repräsentativen Bedeutung des Begriffs, ist daher wesentlich Negation der Aristokratie, gekennzeichnet durch das Verschwinden privilegierter Stände und die Auslöschung von Standesunterschieden sowie in wachsendem Maße durch eine Tendenz zur ökonomischen Gleichheit und zur Uniformierung der Lebensgewohnheiten. Mit der Aristokratie verschwindet die Beziehung zwischen dem Herrn und dem Diener – das Herrschaftsverhältnis, das die Verpflichtung einschließt, denjenigen zu beschützen, der gehorcht. Reichtum und Macht sind nicht mehr untrennbar verbunden. Die Arbeit wird zur geachteten Tätigkeit, zur allgemein verbindlichen Norm. Die Aristokratien verachten die Arbeit, die um des Profits willen geleistet wird. In den demokratischen Gesellschaften hingegen gehören die Begriffe Arbeit und Gewinn unverkennbar zusammen. Ob Bediensteter oder Staatspräsident – jeder ist Gehaltsempfänger. »Jener wird dafür bezahlt, daß er Anordnungen trifft, die anderen dafür, daß sie sie ausführen.«

Wenn dies die geläufigste und zugleich einleuchtendste Bedeutung ist, die der Begriff Demokratie im Sprachgebrauch Tocquevilles besitzt, so verliert dieser andererseits doch auch nicht den Unterschied zwischen der Definition der Demokratie als eines Gesellschaftszustandes und ihrer traditionellen Definition als einer Regierungsform aus dem Auge. Monarchie, Aristokratie, Demokratie, wie die klassische Einteilung lautet – ist damit nicht gesagt: Souveränität eines einzigen, Souveränität einiger, Souveränität aller? Eine Aufzeichnung aus dem Nachlaß Tocquevilles, von J.-P.Mayer im zweiten Band des Ancien-Régime-Buches veröffentlicht, läßt erkennen, daß Tocqueville nicht ohne weiteres gewillt war, die Verknüpfung zwischen der gesellschaftlichen und der politischen Bestimmung dessen, was Demokratie ist, gänzlich zu lösen.

»Man wird sagen, ein Land mit einem unumschränkt regierenden Fürsten sei eine Demokratie, weil jener gemäß den Gesetzen und inmitten von Institutionen regiert, die dem Volkswohl förderlich sind. Seine Regierung sei eine demokratische Regierung; sie stelle eine demokratische Monarchie dar. Allein, die Begriffe Demokratie, Monarchie, demokratische Regierung können, ihrem eigentlichen Sinne nach, nur eines bedeuten: eine Regierungsform, bei der das Volk in größerem oder geringerem Umfange an der Regierung beteiligt ist. Der Sinn dieser Begriffe ist engstens mit der Idee der politischen Freiheit verknüpft. Einer Regierung, unter der es keine politische Freiheit gibt, das Epitheton demokratisch beizulegen, ist eine offenkundige Absurdität, gemessen an der genuinen Bedeutung der Begriffe. Die Gründe für den verbreiteten falschen oder zumindest obskuren Wortgebrauch liegen 1. in dem Bestreben, der Menge Sand in die Augen zu streuen, insofern der Begriff der demokratischen Regierung sich bei ihr immer einer gewissen Beliebtheit erfreut, und 2. in der echten Schwierigkeit, in einem Wort eine so komplexe Idee wie diese auszudrücken: eine unumschränkte Regierung, unter der das Volk von jeder Mitverantwortung ausgeschlossen ist, die höheren Klassen jedoch über keinerlei Privilegien verfügen und die Gesetzgebung so geartet ist, daß sie dem Wohl des Volkes aufs bestmögliche dient.« (Oeuvres complétes, t. II, 2, p. 199.)

Dieses Fragment gehört in das Kapitel, das Tocqueville dem Wirken der Constituante zu widmen gedachte. Denn, so schreibt er, »niemals beschäftige ich mich mit dem Gesetzeswerk der Konstituante, ohne darin das Zweigestirn von Liberalismus und Demokratie zu entdecken, was mich nicht ohne Bitterkeit an die Gegenwart denken läßt«. In dem Augenblick, in dem Tocqueville diese Zeilen schreibt, ist er selbst infolge des Staatsstreichs, durch den Louis-Napoléon das Kaiserreich wiederhergestellt hatte, aus dem offiziellen Frankreich verbannt. Das kaiserliche Regime ist weder aristokratisch noch demokratisch. Es ist eine Form von Despotismus, aufgepropft auf eine tendenziell demokratische Gesellschaft. Auch Ernest Renan wird unmittelbar nach der Niederlage von 1870 zur Entscheidung zwischen Demokratie und einer falschen Vorstellung von Demokratie aufrufen. Wider den Mißbrauch des Begriffs Demokratie durch die Wortführer eines despotischen Regimes erinnert Tocqueville daran, daß die Gesellschaft, wie sie der Konstituante vorschwebte, liberal und demokratisch in einem hätte sein sollen, »nicht eine Gesellschaft der Militärs, sondern eine Gesellschaft von Bürgern«. Das Kapitel, das den Titel ›die Ideen von 1789‹ trägt, enthält geradezu enthusiastische Passagen über die Konstituante: über »die Gerechtigkeit ihrer allgemeinen Intentionen, die wahrhafte Größe ihrer Entwürfe, die Generosität und Hochherzigkeit ihres Fühlens, die bewunderungswürdige Verbindung von Freiheitssinn und Gleichheitssinn, die sich in ihrem Wirken manifestiert«. So fügt sich selbst jenes Fragment widerspruchslos in die Gesamtkonzeption Tocquevilles ein.

Die Aristokratie von gestern ist auf jeden Fall zum Untergang verurteilt, und selbst unter einem despotischen Regime kann die Gesetzgebung so geartet sein, daß sie das Volkswohl nach Kräften fördert. Obgleich sonach keine moderne Gesellschaft, nicht einmal eine despotische, denkbar ist, die nicht gewisse demokratische Züge bewahrte, so ist doch das tiefste Streben der Französischen Revolution wie auch der amerikanischen Gesellschaft auf die Vereinigung von Demokratie und Liberalismus, Gleichheit und Freiheit gerichtet.

Welche Bedeutung verleiht Tocqueville dem Begriff der Freiheit – diesem wohl meistgebrauchten und zugleich schillerndsten Begriff überhaupt, insofern die Menschen sich zu allen Zeiten auf die Freiheit berufen, wenn sie Anspruch auf Machtbefugnisse erheben, die ihnen ungerechterweise, wie sie meinen, vorenthalten werden, insofern sie sich im Namen der Freiheit gegen realen Zwang zur Wehr setzten? Die bündigste Definition der Freiheit, die Tocqueville gegeben hat, steht, wenn ich nicht irre, in dem 1836 veröffentlichten Aufsatz über die ›Gesellschaftlichen und politischen Zustände in Frankreich vor und nach 1789‹. »Nach dem modernen, dem demokratischen und – ich wage zu sagen – dem richtigen Begriff von Freiheit hat jeder Mensch von Geburt an ein gleiches und unverjährbares Recht, in allem, was sich ausschließlich auf ihn selbst bezieht, unabhängig von seinen Mitmenschen zu leben und sein Geschick nach eigenem Vermögen zu gestalten – wobei vorausgesetzt wird, daß er von der Natur die notwendigen geistigen Fähigkeiten erhalten hat, sich selbst zu leiten.« (A. de Tocqueville, Das Zeitalter der Gleichheit, Stuttgart 1954, S. 141.)

Nach dieser Definition ist die Freiheit in eins negativ und unbestimmt. Negativ in dem Sinne, daß sie ihren Ausdruck in der Unabhängigkeit und Wahlfreiheit eines jeden findet, sein Geschick selbst zu gestalten. Unbestimmt, insofern man wissen müßte, wo die Grenze dessen verläuft, was sich ausschließlich auf einen selbst bezieht. Diese Freiheit mit Rücksicht auf die Mitmenschen – englisch: freedom from – hat, anderen Texten zufolge, auch einen positiven Inhalt; sie ist dann Freiheit zu etwas … oder freedom to. Die Freiheit im Sinne von Unabhängigkeit, die Montesquieu Sicherheit oder Abwesenheit von Willkür genannt haben würde, findet ihre wahrhafte Erfüllung allein in der politischen Freiheit, das heißt in der Teilhabe des Bürgers an der lokalen Administration und an der Staatsführung. Die politische Freiheit, die der Despotismus beseitigt, auch wenn er sich demokratisch gebärdet, besitzt für Tocqueville die höchste Geltung. Diese leidenschaftliche Hingabe an die Sache der politischen Freiheit hat in seinem Falle zweifelsfrei persönliche Gründe. Er selbst aber rechtfertigt das große Gewicht, das er auf die politische Freiheit legt, mit durchaus soziologischen Argumenten. In den demokratischen Gesellschaften sind »die Begierde, um jeden Preis reich zu werden, die Neigung, Geschäfte zu machen, die Gewinnsucht, das Streben nach Wohlleben und sinnlichen Genüssen … die üblichsten Leidenschaften. Sie verbreiten sich leicht unter allen Klassen, verschaffen sich selbst bei denen Eingang, die ihnen bis dahin fast ganz fern standen, und könnten bald die ganze Nation schwächen und degradieren, wenn ihnen durch nichts Einhalt getan würde. Es gehört aber gerade zum Wesen des Despotismus, sie zu begünstigen und auszubreiten«. (A. de Tocqueville, Der alte Staat und die Revolution, herausgegeben von J.-P.Mayer, Birsfelden bei Basel o.J., S. 9f.)

Und nur wenige Zeilen weiter im Vorwort zu Der alte Staat und die Revolution heißt es: Die Freiheit allein »ist fähig, die Bürger dem Kult des Geldes und den täglichen kleinen Plagen ihrer Privatangelegenheiten zu entreißen, um sie jeden Augenblick das Vaterland über und neben ihnen wahrnehmen und fühlen zu lassen; sie allein läßt von Zeit zu Zeit die Lust am behaglichen Leben durch tüchtigere und erhabenere Leidenschaften verdrängen, bietet dem Ehrgeiz edlere Gegenstände als die Erwerbung von Reichtümern und erzeugt das Licht, das es gestattet, die Laster und Tugenden der Menschen zu erkennen und zu beurteilen.« (a.a.O., S. 10.) Und schließlich: »… ich nehme keinen Anstand zu behaupten, daß das Durchschnittsniveau der Herzen und Geister unablässig sinken wird, solange Gleichheit und Despotismus sich miteinander verbinden.« (a.a.O., S. 11.)

Obgleich Tocqueville an die Freiheit (Singular) beschwörend appelliert und nicht, nach Art der Gegenrevolutionäre, an die Freiheiten, entwickelt er hier und an anderer Stelle mit großer Klarheit die verschiedenen Aspekte der Freiheit, als da sind: »die Befugnis der Nation, sich selbst zu regieren, Rechtsschutz und Rechtssicherheit, die Freiheit des Gedankens sowie des gesprochenen und des geschriebenen Wortes«, anders ausgedrückt: die persönlichen und die geistigen Freiheiten, den Schutz vor Willkür, den das Recht gewährt, und schließlich die Teilhabe aller Bürger an den öffentlichen Angelegenheiten vermittels der von ihnen gewählten Repräsentanten. Dieses Gefüge von Freiheiten konstituiert nach Tocqueville die Freiheit, die allein imstande ist, egalitären, primär auf Wohlstand bedachten Gesellschaften wahrhafte Größe zu verleihen.

In diesem leidenschaftlichen Engagement für die Freiheit verrät und bekundet sich nicht nur der Soziologe, sondern ebenso der Mensch Tocqueville und – ich wage zu behaupten – der Aristokrat, der Abkömmling einer großen Familie. In der Studie über die ›gesellschaftlichen und politischen Zustände in Frankreich vor und nach 1789‹, der wir die Definition des modernen Freiheitsbegriffs entnommen haben, analysiert Tocqueville auch den aristokratischen Freiheitsbegriff: Man »kann in ihr die Anwendung eines gemeinsamen Rechtes sehen oder den Genuß eines Vorrechtes. Frei sein wollen in seinen Handlungen oder in einigen seiner Handlungen, nicht weil alle Menschen ein allgemeines Recht auf Unabhängigkeit haben, sondern weil man selbst ein besonderes Recht besitzt, unabhängig zu bleiben, das war es, was man im Mittelalter unter Freiheit verstand, und so hat man sie auch fast immer in allen aristokratischen Gesellschaften begriffen … Dieser aristokratische Begriff der Freiheit löst in denjenigen, die ihn übernommen haben, ein gesteigertes Empfinden für den eigenen Wert aus, eine leidenschaftliche Neigung zur Unabhängigkeit. Sie verleiht dem Egoismus Nachdruck und eine besondere Kraft. Wenn einzelne Menschen ihn sich zu eigen gemacht haben, hat er sie oft zu ganz ungewöhnlichen Taten befähigt; erkannte eine ganze Nation ihn an, dann haben sich unter seiner Wirkung Völker von überragender Größe gebildet. Die Römer glaubten, daß nur sie in der ganzen Menschheit sich der Unabhängigkeit erfreuen dürften; und sie waren der Überzeugung, das Recht zur Freiheit mehr Rom als der Natur zu verdanken.« (a.a.O., S. 140f.)

Diese Form von Freiheit, Privileg der Aristokratie, gehört unwiederbringlich der Vergangenheit an, und im Jahre 1836 bezeichnet Tocqueville den modernen als den ›richtigen‹ Freiheitsbegriff – Freiheit als ein Recht aller. 1856 freilich, zwanzig Jahre später, läßt er, ohne seine geschichtlichen Einsichten zu relativieren, etwas von der Sehnsucht nach der aristokratischen Freiheit spürbar werden, die er sich im Grunde seines Herzens bewahrt hat; ja, er enthüllt, am Beispiel seiner eigenen Person, die enge Verknüpfung zwischen der aristokratischen Tradition und der leidenschaftlichen Hingabe an die demokratische Freiheit. »Fast alle Garantien gegen den Mißbrauch der Gewalt, die wir während der siebenunddreißig Jahre des Repräsentativsystems besessen haben, wurden vom Adel in entschiedenem Tone gefordert. Liest man seine Eingaben, so erkennt man unter all seinen Vorurteilen und Schrullen den Geist und einige der Haupttugenden der Aristokratie. Es ist auf ewig zu beklagen, daß man diesen Adel, anstatt ihn unter die Herrschaft der Gesetze zu beugen, gefällt und mit der Wurzel ausgerottet hat. Dadurch raubte man der Nation einen ihrer notwendigen Bestandteile und schlug der Freiheit eine Wunde, die niemals heilen wird.« (Der alte Staat und die Revolution, a.a.O., S. 141.)

Man täte Unrecht daran, diese Worte so zu deuten, als ob hier dem Soziologen der Demokratie versehentlich ein Treuebekenntnis zu der Klasse seiner Herkunft entschlüpft wäre. Es ist vielmehr der Soziologe, der der Bestimmung der Freiheit als Unabhängigkeit einerseits und als Teilhabe aller an den öffentlichen Dingen andererseits eine dritte Bestimmung hinzufügt, die schwieriger zu definieren, aber für einen vollen Begriff von Freiheit womöglich noch wichtiger ist als jene: es ist dies die eigentümliche Natur der Beziehung zwischen dem, der befiehlt, und dem, der gehorcht. »Wie bereitwillig sich auch die Männer des alten Staates dem Willen des Königs fügten, es gab doch einen bestimmten Gehorsam, der ihnen unbekannt war: Sie wußten gar nicht, was es heißt, sich einer illegitimen oder anfechtbaren Gewalt zu beugen, die man wenig ehrt, die man oft verachtet, der man aber bereitwillig gehorcht, weil sie nützt oder weil sie schaden kann. Diese entehrende Form der Knechtschaft blieb ihnen immer fremd.« (a.a.O., S. 151.) Und wenige Zeilen weiter: »Für sie war das größte Übel beim Gehorsam der Zwang; für uns ist er das kleinste. Das schlimmste liegt in der knechtischen Gesinnung, die zum Gehorchen treibt.« (a.a.O., S. 151.)

Angesichts dieses Textes mag man sich fragen, auf welchen Fundamenten die Freiheit in Amerika ruht, wo die Gesellschaft sozusagen spontan demokratisch war. In Wirklichkeit liegt hier kein Widerspruch. Die Freiheit als ein Privileg, wie sie dem Ancien régime vertraut war, ließ »stolze und kühne Geister« entstehen, aber sie war in sich »ungesund und hatte weder Maß noch Halt, sie schuf die Voraussetzungen für den Sturz des Despotismus in Frankreich, aber zugleich liegt es an ihr, daß die Franzosen weniger als vielleicht jedes andere Volk die Fähigkeit besitzen, anstelle des Despotismus das friedliche und freie Reich des Gesetzes zu gründen.« Ganz anders in Amerika, wo die freien Institutionen mit der Gesellschaft selbst geboren wurden und weder Privilegiengeist noch aristokratischer Hochmut ihre Grundlage war, sondern religiöse Gesinnung. Dem Gesetz unterworfen, steht der Bürger in der Botmäßigkeit einer Macht, die er achtet, wer auch immer diese Macht vorübergehend in Händen haben mag. Aus Opportunismus einem Regime ohne Legitimität gefügig, degradiert sich der Bürger selbst zum Untertanen. Oder wie wir heute sagen würden: er ist Konsument und als solcher nur um sein Wohlleben besorgt, nicht verantwortungsbewußter Staatsbürger, der die öffentlichen Angelegenheiten zu seiner eigenen Sache macht.

Zwischen dem Gehorsam des Aristokraten seinem Souverän gegenüber, den er verehrt, und dem Gehorsam des Bürgers gegenüber dem Gesetz, an dessen Gestaltung er indirekt beteiligt gewesen ist, besteht ein gewaltiger Unterschied. Jede dieser beiden Arten von Gehorsam ist für eine bestimmte Gesellschaft kennzeichnend. Aber beide sind mit der Freiheit vereinbar, weil sie der jeweiligen anerkannten Rechtsordnung gemäß sind. Demnach bedeutet Gehorsam nur dann Knechtschaft, wenn die Staatsgewalt illegitim und verächtlich ist und kein anderes Prinzip (wie Montesquieu sagen würde) hat als Furcht oder Konformismus[1].

Auf diese Weise gewinnt die Theorie der liberalen Demokratie Gestalt, deren Begriff sich in mehrfacher Hinsicht von demjenigen der antiken Republik unterscheidet, in welcher Montesquieu das Modell der Demokratie erblickte. Arbeit, Handel, Industrie, das Streben nach Gewinn und Wohlstand, die Suche nach dem individuellen Glück stehen mit dem Prinzip der Demokratie nicht mehr in Widerstreit. »Ein (im klassischen Sinne) tugendhaftes Volk sind die Amerikaner nicht, und dennoch sind sie frei. Damit ist keineswegs der Beweis erbracht, daß die Tugend nicht, wie Montesquieu meinte, für den Bestand der Republik unabdingbar sei. Man darf den Gedanken Montesquieus nicht buchstäblich verstehen. Was Montesquieu sagen will, ist, daß der Fortbestand der Republiken davon abhängt, daß die Gesellschaft auf sich selbst einzuwirken vermag. Unter Tugend versteht Montesquieu die moralische Kraft, die jedes Individuum auf sich selbst ausübt und die es daran hindert, die Rechte der anderen Individuen zu verletzen. Wenn der Sieg des Menschen über die Versuchungen das Resultat der Schwäche ebendieser Versuchungen und eines wohlberechneten Eigeninteresses ist, dann gilt dieser Sieg in den Augen des Moralisten nicht für einen Triumph der Tugend; gleichwohl steht er in Einklang mit dem, worauf es Montesquieu ankam, der mehr von der Wirkung als von der Ursache sprach. In Amerika ist nicht etwa die Tugend groß, sondern die Versuchung gering, was am Ende auf dasselbe hinausläuft. Nicht die Uneigennützigkeit ist groß, sondern das Privatinteresse ist die selbstverständlichste Sache von der Welt, was gleichfalls fast auf dasselbe hinausläuft. Montesquieu hat daher durchaus recht, obgleich er über die antike Tugend spricht, und was er über die Griechen und Römer sagt, bestätigt sich an den Amerikanern.«[2]

Einige Passagen aus dem zweiten Band der Demokratie mögen diese Analyse der amerikanischen Tugend erläutern: »Die leidenschaftliche Liebe zum Wohlstand ist recht eigentlich eine Leidenschaft des Mittelstandes; sie wächst mit diesem und breitet sich aus, sie erringt mit ihm die Vorherrschaft. Von da aus erfaßt sie die höheren Stufen der Gesellschaft und dringt tief in die Volksschichten hinab.« (a.a.O., S. 146.) Das folgende Kapitel ergänzt: »Dieser besondere Hang, der die Menschen der demokratischen Zeitalter zu materiellen Genüssen zieht, steht von Natur nicht im Gegensatz zur Ordnung; um befriedigt zu werden, bedarf er im Gegenteil der Ordnung. Er ist auch nicht ein Feind geordneter Sitten; denn die guten Sitten sind der öffentlichen Ruhe zuträglich und begünstigen die gewerbliche Tätigkeit. Oft verbindet er sich sogar mit einer Art religiöser Sittlichkeit; man will es in dieser Welt möglichst gut haben, ohne damit die Aussichten auf die andere preiszugeben.« (a.a.O., S. 149.)

Diese sehr reiche Mittelstandsgesellschaft, die trotz oder wegen des allesbeherrschenden Arbeits- und Wohlstandsinteresses demokratisch ist, ruft in dem Abkömmling einer alten Aristokratie gemischte Empfindungen hervor. Aber er erblickt in ihr die Zukunft, vor der es kein Ausweichen gibt, und sie ist für ihn so lange ein achtunggebietendes Phänomen, als sie selbst die Freiheit achtet, die an ihrer Wiege Pate gestanden hat, die das Fundament und die Seele dieser Gesellschaft ist, und sich nicht jener »entarteten Freiheit« überläßt, »die dem Tiere wie dem Menschen geläufig ist; sie besteht darin, alles zu tun, was einem gefällt. Diese Freiheit ist die Feindin aller Autorität; sie erträgt die Vorschriften mit Ungeduld; durch sie sinken wir unter uns selbst hinab; sie ist die Feindin der Wahrheit und des Friedens; Gott mußte sich gegen sie erheben! Es gibt aber eine bürgerliche und sittliche Freiheit, die ihre Kraft aus der Gemeinschaft schöpft und die zu schützen die Aufgabe der Staatsgewalt ist: es ist die Freiheit, furchtlos alles zu tun, was gerecht ist.« (Tocqueville, Werke und BriefeI, S. 49.)

Logisch gesehen, schließt diese Definition in gewisser Weise einen Zirkel ein. Wir müssen frei sein, um »das Rechte und Gute« zu tun. Wer aber entscheidet, was recht und gut ist? Präzise Bedeutung gewinnen diese Begriffe allein im geschichtlichen Kontext, in dem für jedermann klar ist, was der Staat rechtens fordert oder verbietet und, ineins damit, was das Individuum als seine Privatsphäre beanspruchen darf, in der es sein eigener Herr ist.

Unter den Gesellschaftstheoretikern des vergangenen Jahrhunderts – eine Bezeichnung, die Tocqueville mit nicht geringerem Recht zusteht als Auguste Comte – behauptet Tocqueville in dreifacher Hinsicht eine völlig eigenständige Position. Er definiert die moderne Gesellschaft nicht durch die industrielle Produktionsweise wie Comte, nicht durch den Kapitalismus wie Marx, sondern durch die Gleichheit der sozialen Bedingungen, d.h. durch den Begriff der Demokratie in seiner gesellschaftlichen Bedeutung. Auf der anderen Seite ist er im Unterschied zu Comte und Marx, was Geschichte und Zukunft betrifft, Probabilist. Er verkündet nicht eine geschichtliche Bewegung, die unwiderstehlich dem Ziel einer sei’s positivistischen, sei’s sozialistischen Herrschaftsordnung zusteuert. Er konstatiert wie selbstverständlich, daß gewisse Bewegungen sich fortsetzen werden, daß gewisse Institutionen tot sind (die bodenständige Aristokratie), andere schicksalhaft unausweichlich (die Egalisierung der gesellschaftlichen Bedingungen). Aber es gibt für ihn, mit Max Weber zu sprechen, keine adäquate Determination der politischen Herrschaftsordnung von seiten des demokratischen Gesellschaftszustandes. Die politische Superstruktur kann despotisch oder liberal sein; ob die eine oder die andere Alternative sich verwirklicht, hängt von einer Fülle von Umständen ab, von der Tradition ebenso wie von den lebenden Menschen. Schließlich – und speziell diese Überzeugung hat man Tocqueville nicht selten zum Vorwurf gemacht – ist er nicht bereit, die Politik bedingungslos dem Primat der Ökonomie unterzuordnen, um à la Saint-Simon die Ablösung einer die Menschen regierenden Obrigkeit durch eine bloße Verwaltung der Sachen zu prophezeien oder à la Marx die gesellschaftlich privilegierte Klasse mit der politisch tonangebenden in einen Topf zu werfen. Nicht, daß er sich der Tatsache verschiedener sozialer Klassen nicht bewußt wäre. Man lese das Ancien-Régime-Buch, und man wird darin eine Analyse der französischen Gesellschaft am Vorabend der Revolution unter dem Aspekt der Klassenstruktur finden. »Man kann mir ohne Zweifel Individuen entgegenhalten; ich spreche von Klassen, sie allein dürfen die Geschichte beschäftigen.« (Tocqueville, Der alte Staat …, S. 154.) Und nicht weniger unumwunden äußert sich Tocqueville in einem Fragment zum zweiten Band des Ancien-Régime-Buches, das eine Beschreibung des dritten Standes enthält, die wie ein Kommentar zum Marxschen Klassenbegriff anmutet: »Dieser ganze erste Teil demonstriert die vollkommene Einheit, die der dritte Stand darstellt. Denn das Klasseninteresse, die Gemeinsamkeiten der Klasse, die Konformität der gesellschaftlichen Stellung, die Gleichförmigkeit der vom dritten Stand erhobenen Beschwerden – alles dies schließt die verschiedensten Geister, ja sogar diejenigen, die sich über die Pläne, die es zu verfolgen gilt, und über die künftig zu erreichenden Ziele uneins sind, fast zusammen und läßt sie vereint ihren Weg gehen. Man hat längst einen Klassenstandpunkt, ehe man eine eigene Meinung hat.«

[...]

Fußnoten

1

Prinzip bedeutet hier, im Sinne Montesquieus, soviel wie das Gefühl, auf Grund dessen ein bestimmtes Regime sich zu entfalten vermag.

2

Dieses Fragment fand sich unter Tocquevilles Aufzeichnungen und Entwürfen und wurde von J.-P.Mayer in der Nouvelle Revue Française (1. April 1959) erstveröffentlicht.

Über Raymond Aron

Raymond Aron, 1905 in Paris geboren, studierte an der Sorbonne Philosophie und erhielt 1939, unmittelbar vor Kriegsausbruch, einen Ruf an die Universität Toulouse. 1940 begann er in London seine journalistische Laufbahn als Chefredakteur der ›France Libre‹. Nach Frankreich zurückgekehrt, arbeitete er zunächst am ›Combat‹ mit und ab 1947 am ›Figaro‹. Nach weiterem Studium am Institut d’Etudes politiques und an der Ecole nationale d’administration erhielt er 1955 einen Lehrstuhl für Soziologie an der Sorbonne. Aron veröffentlichte zahlreiche soziologische, kritische und politisch-philosophische Schriften.

Über dieses Buch

Raymond Aron greift die alte Kontroverse um den Primat von formellen oder reellen Freiheiten auf und setzt sich kritisch mit der marxistischen These auseinander, wonach die politischen, individuellen und geistigen Freiheiten, wie sie der demokratisch-liberale Verfassungsstaat allen seinen Bürgern garantiert, so lange bedeutungslos bleiben müssen, bis durch einen revolutionären Akt die Produktionsmittel in Gemeineigentum überführt und die reellen Freiheiten hergestellt sind.

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Dieses E-Book ist der unveränderte digitale Reprint einer älteren Ausgabe.

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ISBN dieser E-Book-Ausgabe: 978-3-10-561302-3