LESEPROBE

Adloff, Frank

Zivilgesellschaft

Theorie und politische Praxis

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E-Book ISBN: 978-3-593-40077-8

|7|Einleitung

Vor etwa 15 Jahren wurde das Konzept der »Zivilgesellschaft« wiederbelebt und erfreut sich nun allgemeiner Beliebtheit. Von vielen politisch oder sozial Engagierten wird die Stärkung der Zivilgesellschaft als Allheilmittel gegen die Verwerfungen in der sozialen Welt angesehen, während einige Wissenschaftler zunehmend skeptischer werden, ob der Begriff überhaupt noch irgendetwas exakt zu bezeichnen vermag. In politischen Theorien und sozialwissenschaftlichen Untersuchungen wird er analytisch und normativ verwendet: Man untersucht zum Beispiel, inwiefern eine lebendige Zivilgesellschaft für das Funktionieren von Demokratien notwendig ist; oder man fragt nach der Rolle, die Zivilgesellschaften im Übergang von autoritären Regimes zu demokratischen Regierungen gespielt haben. Politiker und Bürgerbewegungen jeglicher politischer Richtung nutzen »Zivilgesellschaft« momentan als politischen Signalbegriff. Gilt er den einen als ein radikales Reformkonzept, das demokratische Selbstregierung stärken und sowohl Übergriffe des Staates als auch der Marktwirtschaft bändigen soll, verbinden andere mit ihm die Vorstellung, dass die Bürger sich nicht länger auf den Sozialstaat verlassen, sondern die Dinge eigenverantwortlich selbst regeln sollten. In jedem Fall möchten diejenigen, die den Begriff der Zivilgesellschaft für politische Zwecke nutzen, damit eine »gute« Form der gesellschaftlichen Organisation bezeichnen, die von einer »schlechten« abgegrenzt werden soll. Die Frage, was die Merkmale einer »schlechten« Gesellschaft seien, wird wiederum vielfältig beantwortet: pur egoistische Interessenverfolgung auf kapitalistischen Märkten, Obrigkeitsstaatlichkeit, politische Apathie, Sozialstaatsabhängigkeit oder Ähnliches.

Es zeigt sich hier, dass in dem Begriff Zivilgesellschaft Zustandsbeschreibungen, normative Wertungen und Zukunftsentwürfe verschmelzen|8|. Diese Ambiguität macht den Begriff so schwer in der Handhabung und übt zugleich eine starke Faszination aus. Wissenschaftlichkeit und politische Ideale scheinen sich in ihm zu verbinden. Dieses Einführungsbuch will die Ambiguität des Begriffs verständlich machen, zum Teil auch auflösen und vor allem die von ihm aufgerufenen sozialen und politischen Phänomene darstellen und analysieren, die von großer Bedeutung für das Funktionieren von Demokratien und das solidarische Zusammenleben zu sein scheinen. Dies gelingt allerdings nur, wenn man sich der wechselhaften Geschichte des Begriffs vergewissert – eine Geschichte, die schon vor 2500 Jahren mit Aristoteles begann – und sich in einem zweiten Schritt genauer fragt, was in einem empirisch-konkreten Sinne unter Zivilgesellschaft verstanden werden kann. Denn nur über eine solche semantische Schärfung vermeidet man den Gebrauch von »Zivilgesellschaft« als einen catch all-Begriff, der für jeden politischen wie wissenschaftlichen Zweck eingesetzt werden kann.

Unter civil society, also Zivil- oder Bürgergesellschaft, wird in der Regel ein gesellschaftlicher Raum, nämlich die plurale Gesamtheit der öffentlichen Assoziationen, Vereinigungen und Zusammenkünfte verstanden, die auf dem freiwilligen Zusammenhandeln der Bürger und Bürgerinnen beruhen. Vereine, Verbände und soziale Bewegungen sind dabei typische Organisationsformen. Diese Vereinigungen sind unabhängig von einem staatlichen Apparat und in der Regel auch unabhängig von wirtschaftlichen Profitinteressen, das heißt, idealtypisch bilden sie eine Sphäre aus, die nicht staatlich ist und nicht auf reinen Marktprinzipien beruht. Die meisten Autoren, die sich mit Zivilgesellschaft beschäftigen, grenzen diesen Raum darüber hinaus von der Privatsphäre, zum Beispiel von der Familie, ab und betonen, dass zur Zivilgesellschaft Öffentlichkeit gehört. Die Zivilgesellschaft ist auf die Einhaltung von Menschen- und Bürgerrechten angewiesen, also auf einen staatlichen Schutz der Meinungs-, Presse- und Vereinigungsfreiheit. In der Regel zählen außerdem bestimmte zivile Verhaltensstandards wie Toleranz, Verständigung, Gewaltfreiheit, aber auch Gemeinsinn zur Zivilgesellschaft. Schließlich beinhaltet das Zivilgesellschaftskonzept auch ein utopisches Moment: das selbst regierte demokratische Zusammenleben. Summa summarum umfasst der Begriff Zivilgesellschaft also dreierlei: |9|einen gesellschaftlichen Bereich von Organisationen und Institutionen, zivile Umgangsformen und ein utopisches Projekt. Zivilgesellschaft vermittelt zwischen Staat und Gesellschaft, ist also ein Konzept, das den Politikbegriff weit fasst und nicht nur auf staatliches Handeln festlegt, gleichzeitig aber durch ein schärferes und konturiertes Verständnis von Gesellschaft gekennzeichnet ist. Denn während üblicherweise unter Gesellschaft im Grunde alles verstanden wird, was sich innerhalb von Nationalstaaten abspielt: Familien, Wirtschaft, Recht, Politik, Öffentlichkeit, Wissenschaft usw., meint Zivilgesellschaft allein die freiwilligen und öffentlichen Vereinigungen von Bürgern und Bürgerinnen.

Schon Aristoteles spricht von der Zivilgesellschaft und bezeichnet damit in einem umfassenden Sinn das politische Gemeinwesen. Diese Begriffsbestimmung hält sich lange Zeit, und erst zwischen 1750 und 1850 setzt sich eine moderne alternative Lesart durch, die sich mit Autoren wie Locke, Montesquieu, Ferguson, Hegel und Tocqueville verbindet. Diese grenzt die Zivilgesellschaft deutlich vom Staat, aber noch nicht besonders scharf von der entstehenden Marktwirtschaft ab. Zivilgesellschaft stand zu dieser Zeit für einen Entwurf des friedlichen, zivilisierten Zusammenlebens freier Bürger, unter der Herrschaft des Rechts, aber ohne obrigkeitsstaatliche Gängelung (Kocka 2003, S. 30). Nachdem Marx den Begriff der Zivilgesellschaft auf die bürgerliche Gesellschaft der Warenproduktion reduzierte und damit deformierte, wurde es still um das Konzept. Anfang des 20. Jahrhunderts erlebte es einen nochmaligen Aufschwung in der marxistischen Interpretation Antonio Gramscis und der pragmatistischen Theorie John Deweys. Bei ihnen deutet sich bereits eine weitere Abgrenzung an, nämlich gegenüber der Wirtschaft. Freie nicht-staatliche und nicht-kapitalistische Assoziationen rückten in den Fokus der Aufmerksamkeit. In einem völlig anderen Kontext tauchte der Begriff der civil society in den späten 1970er Jahren wieder auf, und zwar in den Debatten von Dissidenten in Ostmitteleuropa. Von dort aus erreichte er den Westen und erlebte sein Comeback. Ein Rückgriff auf den älteren Begriff der bürgerlichen Gesellschaft war in Deutschland unmöglich, da Marx die bürgerliche Gesellschaft als Ort der individualistisch-kapitalistischen Interessenverfolgung definiert hatte, sodass civil society fortan mit Zivilgesellschaft |10|oder Bürgergesellschaft übersetzt wurde. Im Folgenden werde ich den Begriff »Zivilgesellschaft« gebrauchen, weil er einen stärkeren Anschluss an die internationalen Debatten hält und sich – verglichen mit »Bürgergesellschaft« – zudem stärker in Deutschland etabliert hat.

Nachdem der Begriff also für lange Zeit vergessen war, waren es vor allem politische Akteure und weniger die Wissenschaft, die ihn wiederbelebten. So spielte der Begriff unter polnischen, ungarischen und tschechoslowakischen Dissidenten und Bürgerrechtlern in ihrem anti-totalitären Kampf gegen kommunistische Regimes eine große Rolle. Nach dem Scheitern von Reformversuchen in Ungarn und Polen 1956 und dem Prager Frühling in der Tschechoslowakei 1968 setzten die ostmitteleuropäischen Dissidenten ab den 1970er Jahren verstärkt auf eine Reform von unten (Klein 2001, S. 36). Über den schrittweisen Ausbau kultureller Freiheiten und selbst organisierter Öffentlichkeiten strebten sie eine wachsende Autonomie gesellschaftlicher Handlungsräume an. Es ging nicht länger um eine Eroberung der politischen Macht, sondern um eine Begrenzung derselben von innen heraus. Eine Zivilgesellschaft in Form von freien Assoziationen der Bürger und autonomer Öffentlichkeiten sollte dem totalitären Staat gegenübergestellt werden. Diese versuchte man schrittweise über einen »neuen Evolutionismus« (so die Kennzeichnung Adam Michniks) zu erreichen: Indem Familien- oder Freundesnetzwerke zu größeren Assoziationen ausgebaut wurden, strebte man eine »zweite Gesellschaft« oder »parallele Polis« an. Autonome Kultur- und Bildungseinrichtungen, unabhängige Kommunikationsnetzwerke wurden geschaffen, Literatur verbreitet und diskutiert (Samisdat) sowie unabhängige Gewerkschaften gegründet. Diesen Strategien lag eine spezifische Diagnose des Totalitarismus zugrunde (ebd., S. 37): Die Dissidenten sahen das Zusammenspiel von politischem Macht- und ideologischem Wahrheitsmonopol als Grundlage totalitärer Herrschaft und versuchten, den ideologischen Wahrheitsanspruch der kommunistischen Parteien von unten durch zivilgesellschaftliche Räume und Öffentlichkeiten zu delegitimieren. Um dies zu erreichen, versuchten sie moralische Autonomie und rechtlich geschützte Freiheitsräume auf der Basis der Menschen- und Bürgerrechte durchzusetzen. Dabei bezogen sie sich |11|auf die Vereinbarungen der Schlussakte von Helsinki aus dem Jahr 1975, in denen die Souveränität und die Grenzen der osteuropäischen Staaten anerkannt wurden, wofür sich diese aber zugleich auf die Achtung der Menschen- und Bürgerrechte verpflichten mussten. In Polen gründete sich daraufhin 1976 »KOR«, das Komitee zur Verteidigung der Arbeiter, und bereits im Danziger Abkommen von 1980 wurde die Gewerkschaft Solidarność zugelassen, was das Ende der Parteikontrolle über die Öffentlichkeit bedeutete. Auch das sich anschließende Kriegsrecht konnte die Gewerkschaft nicht zerschlagen. In der Tschechoslowakei wurde die »Charta 77« gegründet, die sich ebenfalls auf die Schlussakte von Helsinki berief. Václav Havel prägte den Diskurs der tschechischen Dissidenten durch die Formel »Leben in der Wahrheit«, womit ein autonomes, moralisches und authentisches Leben jenseits des Staates und seiner Ideologie ermöglicht werden sollte. Auch im wirtschaftlich liberalisierten Ungarn entstand eine zweite, unabhängige Öffentlichkeit, die maßgeblich von György Konrads Formel einer »Antipolitik« geprägt wurde (Luks 1987, S. 585). Festzuhalten ist, dass es in allen drei Ländern zivilgesellschaftliche Bestrebungen gab, die auf den Aufbau staatsunabhängiger Vereinigungen und die Einforderung grundlegender Bürger- und Menschenrechte zielten.

Aus den Debatten zivilgesellschaftlicher Akteure Ostmitteleuropas, aber auch Lateinamerikas, wanderte der Begriff in den 1980er Jahren in die politikwissenschaftliche Transformationsforschung. Dort wurde ein Konzept entwickelt, das der Zivilgesellschaft in den drei Phasen des Übergangs von der Diktatur zur Demokratie – Liberalisierung, Demokratisierung und Konsolidierung – verschiedene Rollen zuweist (vgl. Lauth 2003). Doch auch in den etablierten Demokratien wurde der Begriff der Zivilgesellschaft schon vor 1989 diskutiert, etwa in den post-marxistischen Debatten in Frankreich, die sich mit den Namen Claude Lefort, Alain Touraine und Pierre Rosanvallon verbinden, oder im angelsächsischen Raum maßgeblich befördert von Jean Cohen, Andrew Arato und John Keane. Dort wie auch in der Bundesrepublik, wo man die Arbeiten dieser Autoren rezipierte, waren es die neuen sozialen Bewegungen, die mit dem Begriff der Zivilgesellschaft als ein Modell radikaldemokratischer Reformpolitik in Verbindung gebracht wurden (Klein 2001, S. 33). In den westlich-demokratischen |12|Ländern ging es in den 1980er Jahren um eine Alternative zum Staatsinterventionismus einerseits und zur reinen Marktwirtschaft andererseits. Darüber hinaus verband man mit den sozialen Bewegungen und dem Konzept der Zivilgesellschaft die Hoffnung auf eine Selbststeuerung der Gesellschaft. Während es im Osten und im Süden um die Überwindung totalitärer und autoritärer Regime ging, verknüpfte sich im Westen in jenen Jahren mit der Zivilgesellschaft das Projekt, die Demokratien demokratisieren zu wollen. Nichtsdestotrotz machen Jean Cohen und Andrew Arato (1992, S. 70f.) einige Gemeinsamkeiten zwischen diesen unterschiedlichen Diskussionskontexten aus: Die in den 1980er Jahren in verschiedenen Ländern geführten Debatten hatten einen post-marxistischen Charakter; es ging zum einen um eine Kritik des Staates, zum anderen um eine Alternative zu Reform und Revolution, die in ein Projekt der Transformation bestehender Zivilgesellschaften münden sollte. Bedeutsam war in diesem Zusammenhang auch, dass Marx’ pejorativer und verkürzter Begriff von Zivilbeziehungsweise bürgerlicher Gesellschaft kritisiert und überwunden wurde. Zivilgesellschaft konnte dadurch als Begriff, der etwas Wünschenswertes ausdrückt, wiederentdeckt werden. Nach dieser Wiederentdeckung und Rückverwandlung von Zivilgesellschaft in ein positives Zukunftsprojekt dauerte es nicht mehr lange, bis seine Erfolgsgeschichte dem Höhepunkt zustrebte.

In den USA wurde der Begriff zu Beginn der 1990er Jahre in breiteren Kreisen diskutiert, als nach den exzessiven Jahren von Individualismus und Reaganomics die Sorge um den Zusammenhalt der Gesellschaft wuchs. Die so genannten Kommunitarier, die sich seit Mitte der 1980er Jahre für stärkere Gemeinschaftsbindungen in der amerikanischen Gesellschaft einsetzen, griffen ihn auf und setzten ihn teilweise mit dem Begriff der Community gleich. Ab Mitte der 1990er Jahre ist die Verwendungsweise des Begriffs kaum noch überschaubar. Immer mehr Wissenschaftler, Aktivisten und Politiker weltweit bezogen sich auf ihn und gaben ihm immer wieder neue Wendungen. Ein paar wenige Stichworte müssen genügen, um dies zu umreißen: Momentan wird die Debatte um wirtschaftliche Globalisierung von der Frage begleitet, inwieweit eine neue Form von Global Governance, an der die transnationale Zivilgesellschaft beteiligt werden soll (z.B. |13|Edwards 2000), dem global ungebändigten Kapitalismus Fesseln anlegen kann. In der Bundesrepublik stellte im Jahr 2002 die Enquete-Kommission »Zukunft des bürgerschaftlichen Engagements« ihren Abschlussbericht vor. Das freiwillige Engagement in der Zivilgesellschaft wird als Bedingung für eine lebendige Demokratie genannt und als zentral für die Zukunft der Arbeit und des Wohlfahrtsstaates bezeichnet (Enquete 2002). Freiwilliges Engagement – das Spenden von Zeit und Geld – gilt mittlerweile als Kennzeichen einer lebendigen Zivilgesellschaft und als Garant dafür, dass in einer Gesellschaft genügend »Sozialkapital« vorhanden ist, um sie vor dem Auseinanderdriften zu bewahren. Bürger- beziehungsweise Gemeinsinn wird als eine Ressource betrachtet, die für das Funktionieren von demokratischen Gesellschaften bedeutsam ist und nicht versiegen darf. Manche identifizieren den so genannten Nonprofit- oder Dritten Sektor mit der Zivilgesellschaft, andere weisen in den Debatten um den Umbau des Sozialstaates regelmäßig auf die Eigenverantwortung des Bürgers und das bürgerschaftliche Engagement hin. Denn die Zivil- beziehungsweise Bürgergesellschaft wird sogar als »Heilmittel gegen die krankhafte Ausdehnung staatlichen Handelns« gesehen (Adenauer Stift. 2003, S. 6).

Die Zivilgesellschaft wird also nicht nur für verschiedene politische Projekte bemüht, der Begriff meint auch jeweils sehr Unterschiedliches. Dabei bleiben viele Fragen offen. So ist zum Beispiel unklar, ob die Wirtschaft beziehungsweise wirtschaftliche Organisationen in das Konzept der Zivilgesellschaft aufgenommen werden sollten. Wirtschaftsliberale und Konservative tendieren dazu, wirtschaftliche Eigenverantwortlichkeit in das Konzept zu integrieren, während Linksliberale zumeist eine klare Trennlinie zwischen Ökonomie und Zivilgesellschaft ziehen. Sodann stellt sich die Frage des Verhältnisses der Zivilgesellschaft zum Staat. Liberale und Konservative erkennen an, dass die Zivilgesellschaft den demokratischen Prozess belebt, plädieren aber für eine klare Trennung von Staat und Gesellschaft. Der Staat habe sich aus der gesellschaftlichen Sphäre herauszuhalten. Damit ist die Zivilgesellschaft aus dieser Sicht eher ein unpolitischer Schutzraum gegenüber dem Staat – als intellektuelle Gewährsperson wäre hier John Locke anzuführen. Vom Republikanismus oder Postmarxismus |14|inspirierte Theoretiker und Praktiker der Zivilgesellschaft sehen sie als Vermittlungsinstanz zwischen Staat und Gesellschaft, betonen ihren genuin politischen Charakter und streben Formen zivilgesellschaftlicher Selbstregierung an – Bezüge zu Tocqueville oder Dewey lassen sich hier finden. Schließlich spielt in aktuellen Debatten die Frage nach dem sozialen oder politischen Zusammenhalt moderner Gesellschaften eine große Rolle. Kommunitarier betonen, dass es starker gemeinschaftlicher Bindungen bedarf, um eine Gesellschaft zusammenzuhalten; andere sehen darin eher Gefahren für eine liberale Gesellschaft und betonen die Wichtigkeit einer wechselseitigen Anerkennung als Staatsbürger – nicht mehr, aber auch nicht weniger.

Analog zu den unterschiedlichen Bestimmungen dessen, was man sich unter Zivilgesellschaft vorstellt und was an ihr wünschenswert ist, gibt es zu ihr auch unterschiedliche Gegenbegriffe. Diese weisen darauf hin, wogegen sich der Zivilgesellschaftsbegriff in verschiedenen historischen Konstellationen richtet und können auch jetzt helfen, Klarheit in den verwirrenden Debatten zu gewinnen. Der Politikwissenschaftler Volker Heins (2002, S. 11) nennt drei solcher Gegenbegriffe: 1. das Fanatische und Barbarische, 2. das Staatlich-Militärische, 3. den Produzenten. Bevor der Begriff der Zivilgesellschaft sich gegen einen übermächtigen, absolutistischen Staat wandte, richtete er sich gegen die Abwesenheit staatlicher Ordnung. So beschreibt Heins etwa Jean Calvin als Pionier der Kritik des Barbarischen und Fanatischen: Er setzte sich für einen modernen Staat und ein ziviles Miteinander ein (ebd., S. 25). Auch viel später noch – z.B. bei Hannah Arendt – findet sich das Bild von Barbarei und einem wütenden Mob als Gegenbild zur Zivilgesellschaft, und noch die heutigen Debatten um ziviles Handeln sind davon bestimmt. Der zweite, spätere Gegenbegriff bezieht sich auf die Furcht vor einer umfassenden und unterdrückenden Ordnung, einer überbordenden Bürokratie, die Max Weber als ein »stahlhartes Gehäuse« bezeichnete, oder man denke an George Orwells Kontrollstaat in 1984, der je nach politischer Einstellung mit den »spätkapitalistischen« oder den totalitären Staaten des »Ostblocks« identifiziert wurde. Im Unterschied dazu ist der »Produzent« beziehungsweise der kapitalistische Bourgeois kein so eindeutiger Gegenbegriff zur Zivilgesellschaft: Wird er in liberalen Konzeptionen der Zivilgesellschaft |15|zugeschlagen, bildet er in anderen – wie der Gramscis – einen Gegenbegriff zu ihr. Allen Abgrenzungen ist jedoch gemein, dass zum Kern der Zivilgesellschaft die Sozialfigur des zivilisierten Citoyen als ihr Träger gezählt wird.

Der gesellschaftliche Diskurs um Zivilgesellschaft beinhaltet also immer Ein- und Ausgrenzungen, kultursoziologisch gesprochen: Der Zivilgesellschaftsbegriff verfügt über Kategorien des »Reinen« und »Unreinen«, das heißt es wird implizit ausgehandelt, was und wer aus dem Bereich des gesellschaftlich Akzeptablen ausgeschlossen wird beziehungsweise mit wem man solidarisch ist (ebd., S. 82). Solidarität in realen Zivilgesellschaften bildet sich mithin durch Grenzziehung gegenüber einem »Anderen« der Zivilgesellschaft, sei es gegenüber dem Barbaren, dem Staat oder dem rein eigennützigen Wirtschaftssubjekt. Zivilgesellschaft ist demnach sowohl ein normativ aufgeladener Begriff als auch einer, der reale Phänomene kennzeichnen will. Das heißt: Zivilgesellschaft bezeichnet zugleich ein Ideal und eine spezifische Verfasstheit von Gesellschaft in ihrem Verhältnis zum Staat. Die Fruchtbarkeit des Konzeptes muss sich darin beweisen, dass diese Ambiguität sinnvoll und produktiv nutzbar gemacht wird – für politische wie vor allem auch für wissenschaftliche Zwecke.

Bisher klafft noch eine Lücke zwischen theoriegeschichtlichen Arbeiten zum Zivilgesellschaftsbegriff und empirischen Untersuchungen zu Nonprofit-Organisationen, Sozialkapital und freiwilligem Engagement. Diese Lücke soll hier geschlossen werden, indem beide Dimensionen Berücksichtigung finden. Das erste Kapitel geht der Ideengeschichte des Begriffs Zivilgesellschaft nach – von der Antike bis hin zu aktuellsten Verwendungsweisen. Hier werden wir es hauptsächlich mit Theorien aus der politischen Philosophie zu tun haben, aber auch Soziologen haben im 20. Jahrhundert zur Weiterentwicklung von Theorien zur Zivilgesellschaft beigetragen. Das zweite Kaptitel richtet den Blick auf den historischen Prozess der Staatsbildung, da diese für die Herausbildung europäischer Zivilgesellschaften und ziviler Umgangsformen zentral war. Das dritte Kapitel beschäftigt sich mit der »unzivilen Zivilgesellschaft« Deutschlands im Kaiserreich und der Weimarer Republik, das vierte mit den Organisationen des so genannten Nonprofit-Sektors, die viele als zivilgesellschaftliche Akteure ansehen. |16|Im fünften Kapitel wird es um das freiwillige Engagement von Bürgern und Bürgerinnen gehen, welches häufig unter dem Stichwort »Sozialkapital« verhandelt wird. Soziale Bewegungen werden im sechsten Kapitel als typische Akteure moderner Zivilgesellschaften vorgestellt. Anschließend wird geprüft, ob es mittlerweile transnationale Zivilgesellschaften gibt, auf europäischer oder globaler Ebene. Im letzten Kapitel werden einige noch offene Problemkreise angeschnitten. Ergänzt werden die Kapitel durch die Beschreibung einiger praktischer Initiativen zivilgesellschaftlichen Engagements. Danken möchte ich Jens Ehrhardt und Sabine Boshamer, der ich dieses Buch auch widme, für ihre konstruktive Kritik und wertvollen Hilfestellungen.

|17|1. Theorien der Zivilgesellschaft

Von der Antike zur Neuzeit

Aristoteles’ Bürgergemeinde – Tugend und politisches Handeln – Ciceros societas civilis – Civitas und ecclesia bei Augustin und Thomas von Aquin

Zivilgesellschaft oder bürgerliche Gesellschaft ist ein klassischer Begriff der europäischen politischen Philosophie, der auf Aristoteles’ (384/3 bis 322/1) Begriff der politike koinonia (lat. societas civilis) zurückgeht und wörtlich übersetzt soviel wie Bürgervereinigung oder Bürgergemeinde bedeutet (Riedel 1975, S. 720). Die Zivilgesellschaft ist hier synonym mit dem Herrschaftsverband der athenischen Bürgergemeinde (Polis). Der Begriff der Zivilgesellschaft beziehungsweise Bürgergemeinde in der wörtlichen Übersetzung illustriert, was die Polis ihrem Wesen nach ist: eine Gemeinschaft von Bürgern, die sich zum Zwecke des »guten«, das heißt des tugendhaften und glücklichen Lebens zusammenschließen. In seinem Buch Politik (1989) führt Aristoteles aus, dass Menschen in verschiedenen gemeinschaftlichen Sphären leben: Zum einen setzt sich der Staat (die Polis) aus Familien und Häusern beziehungsweise Dörfern zusammen; zum anderen werden die Polisbewohner nach freien Bürgern und Unfreien (Nicht-Bürger, Knechte, Sklaven) klassifiziert. Nur die Freien partizipieren an der Sphäre des Politischen, während die Unfreien an den privaten Haushalt beziehungsweise die Sphäre des Ökonomischen (den oikos) gebunden bleiben (Riedel 1975, S. 723). Die politische Herrschaft in Athen ist eine Herrschaft von Freien über Freie auf der Grundlage des Rechts, während die gleichsam private, ökonomische Herrschaft über Unfreie |18|(Sklaven) und Freie minderen Rechts (Frauen) ausgeübt wird. Aristoteles’ Verständnis der Polis beziehungsweise der Zivilgesellschaft beruht also auf einem aristokratischen Republikanismus, der auf tugendhafte, männliche und freie Bürger setzt, die über genügend Eigentum und freie Zeit verfügen, um sich um die politischen, also öffentlichen Belange zu kümmern. Dieses Demokratieideal hallt in der Geschichte des politischen Denkens bis heute nach. Reinhart Koselleck (1991) hat darauf hingewiesen, dass trotz der enormen Bedeutungsverschiebungen der Begriff Zivilgesellschaft nie die inhaltliche Bestimmung verloren hat, dass die Bürger sich selbst bestimmen, dass sie sich frei und politisch selbst organisieren sollen.

Im griechischen politischen Diskurs diente die Selbstbeschreibung als Polis auch dazu, eine scharfe Trennungslinie nach außen gegenüber denen zu ziehen, die nicht zivilgesellschaftlich in einer Polis vergesellschaftet waren, nämlich die so genannten Barbaren. Nach innen wurde das private, individuelle Interesse abgewertet: Ihr »natürliches« Potential können Menschen nur als tugendhafte Bürger durch politisches Handeln entfalten. Dies ist auch ein Grund dafür, dass Aristoteles ökonomische Tätigkeiten nicht deutlich von anderen Tätigkeiten innerhalb des privaten Haushalts (oikos) unterschied. Solange das ökonomische Handeln solchermaßen eingebettet blieb, war es kein Gegenstand der politischen Philosophie. Eine Trennung von Staat und Gesellschaft – wie sie für uns selbstverständlich ist – wird im antiken politischen Denken nicht vorgenommen.

In der römischen Philosophie wird zwar auch stellenweise von der Zivilgesellschaft gesprochen – Cicero (106–42) gibt den griechischen Begriff mit societas civilis wieder –, doch hat er längst nicht den systematischen Stellenwert wie in der griechischen Antike. Eine Erweiterung erfährt der Begriff der Zivilgesellschaft allerdings darüber, dass seit dem ersten Jahrhundert vor Christus das römische Stadtbürgerrecht ausgeweitet wurde, bis es 212 n.Chr. schließlich allen freien Bewohnern des Imperiums zukam. Seitdem kann sich der Begriff Bürgerschaft sowohl auf die Heimatgemeinde als auch auf den politischen Großverband beziehen (Koselleck 1991, S. 120).

Der Zusammenbruch des römischen Imperiums markiert das Ende der klassischen Konzeption von Zivilgesellschaft als einer politisch |19|organisierten Bürgerschaft. Mit der Ausbreitung des Christentums treten sich Polis beziehungsweise civitas und Kirche beziehungsweise ecclesia gegenüber. So wertet Augustinus (354–430) die Zivilgesellschaft aufgrund seiner Interpretation der Erbsünde ab: Civitas terrena – das weltliche Reich – beruht auf Konflikt, Kampf und Krieg. Der Staat ist daher ein notwendiges Übel zur Eindämmung dieser gewalttätigen Tendenzen; Gutes kann dagegen nur aus Gottes Gnade herrühren, nicht aus dem politischen Miteinanderhandeln (Ehrenberg 1999, S. 30ff.). Die civitas dei (der Gottesstaat), Glaube und Gnade sind nun wichtiger als Vernunft und politisches Handeln. Damit wurde ein entscheidender Bedeutungswandel eingeleitet, denn der Gottesstaat vermochte jeden zu umfassen, unabhängig von Geschlecht, Herkunft, Alter usw. »Die Teilhabe am Gottesstaat verlieh einem Christen spirituelle Bürgerqualitäten ohne Rücksicht auf seine weltliche Lage«, betont Koselleck (1991, S. 120).

Mit der Übersetzung der Schriften Aristoteles’ ins Lateinische während des 13. und 14. Jahrhunderts nimmt die Interpretation des Begriffs Zivilgesellschaft einen neuen Aufschwung. Bei Thomas von Aquin (1225–1274) kreist die politische Philosophie um die beiden Pole Zivilgesellschaft (communitas civilis) und die überweltliche Gemeinschaft in Gott (communitas divina). Zivilgesellschaft steht im stufenförmigen Aufbau der Gesellschaftsformen (Riedel 1975, S. 728) in der Mitte zwischen der häuslichen Gemeinschaft (Aristoteles’ oikos) und der göttlichen Gemeinschaft (Augustinus’ civitas dei). Der Begriff erfährt eine bedeutsame Aufwertung, da der Staat als notwendiges Mittel zur Eindämmung der Sünde begriffen wird. Zivilgesellschaft und Staat werden bei Thomas weiterhin synonym gebraucht (societas civilis sive res publica) und bezeichnen die Vielzahl politischer Herrschaftsverbände – Herrscher und Vasallen, Dörfer, Städte, Stände usw. Jeder Hausherr, der über Haus und Hof, Frau, Kinder und Gesinde verfügen konnte, war im Mittelalter der politischen Herrschaft fähig: partizipierend an der Rechtsprechung oder Verwaltung einer Gemeinde, »als Mitglied oder Repräsentant von Ständen, schließlich und vor allem als fürstlicher Herr über ein Territorium. Im Sinne dieser überkommenen, der ständischen Erfahrung angepaßten Theorie«, resümiert Koselleck (1991, S. 120) »waren freie Bauern, Stadtbürger oder Mitglieder |20|des niederen oder hohen Adels immer cives der societas civilis«. Die Vielfältigkeit der Herrschaftsverbände im Mittelalter unterscheidet sich mithin deutlich von der griechischen Polis, sodass man sagen kann, dass der Begriff der Zivilgesellschaft nun eine größere Pluralität an Vergesellschaftungs- und Herrschaftsformen bezeichnet.

Auch wenn die Reformation den scholastischen Aristotelismus kritisierte, behielt sie die Terminologie zur Beschreibung der Gesellschaftsstruktur bei. So formuliert beispielsweise auch Martin Luther eine Lehre von den zwei Reichen, dem geistlichen und dem weltlichen. Eine wesentliche Veränderung, die für das politische Denken und Handeln von Bedeutung ist, ist allerdings mit der Reformation verbunden: Individueller Glauben und Gewissen werden einerseits gegenüber dem kirchlich-hierarchischen Einfluss aufgewertet, andererseits aber auch dem Privatbereich zugeordnet und aus der öffentlichen Sphäre des Staates verdrängt (Ehrenberg 1999, S. 69). Eine Säkularisierung staatlichen und zivilgesellschaftlichen Handelns ist hier gewissermaßen schon angedeutet.

Zivilgesellschaft, Staat und Markt: Von Hobbes zu Tocqueville

Thomas Hobbes und der Absolutismus – Entpolitisierung der Gesellschaft – John Locke und der Schutz des Privatraums – Zivilgesellschaft versus Staat – Zivilgesellschaft und Märkte: Ferguson und Smith – Montesquieu und Rousseau – Zwei Linien der politischen Theorie – Hegels integrative Theorie der bürgerlichen Gesellschaft – Tocqueville und die amerikanische Demokratie

Die Entwicklung hin zu absolutistischen Regimes in Europa repräsentiert die Scheidelinie zwischen den traditionellen und den modernen Bedeutungen von »Zivilgesellschaft« (Cohen/Arato 1992, S. 86) aufgrund von zwei grundlegenden Veränderungen. Erstens ist der Fürst nicht länger primus inter pares einer Pluralität von Herrschaftsverbänden wie während der Zeit des Feudalismus, sondern der Souverän, der |21|über das physische Machtmonopol des Staates verfügt. Weiterhin werden die früher an der Herrschaft partizipierenden Verbände (Gilden, Zünfte usw.) entpolitisiert, als der fürstliche Souverän alle politische Entscheidungsgewalt an sich zieht. Und schließlich verlieren die privilegierten Stände (Adel und Klerus) ihre Vorrechte und treten in Konkurrenz zum sich formierenden Bürgertum.

Der große Denker des Absolutismus, der mit allen traditionellen Voraussetzungen bricht, ist Thomas Hobbes (1588–1679), dessen Theorie bis heute einen wichtigen Referenzpunkt jeglicher politischer Theorie bildet, hat er doch eine radikale Lösung des Problems präsentiert, wie ein Zusammenleben möglich ist, obwohl »der Mensch des Menschen Wolf ist«. Die souveräne Herrschergewalt – der Staat – steht bei Hobbes in keinem politischen Verhältnis mehr zur Zivilgesellschaft beziehungsweise societas civilis. In seinem Hauptwerk Leviathan (1651) nimmt Hobbes denn auch die societas civilis ganz aus der Definition des Staates aus. Für Hobbes hat die Idee vom Bürger als eines Menschen, der sein eigener Herr ist, keine Bedeutung mehr. Dem Souverän – dem alleinigen Inhaber der Gewalt – stehen alle Bürger als Untertanen gegenüber. Die Bürgerschaft ist damit apolitisch geworden.

Ausgangspunkt der Epoche des Absolutismus war der religiöse Bürgerkrieg. Auf die epochale Frage des europäischen Kontinents: »Wie kann Frieden hergestellt werden?«, bildete der Absolutismus die geschichtliche Antwort (Koselleck 1973, S. 13). Die Fürsten setzten sich gegen die religiösen Parteien durch und brachen damit das Primat des Religiösen. Auf Beamte und das Militär gestützt bildete der Fürstenstaat einen überreligiösen Handlungsbereich heraus, der sich von moralischen Beschränkungen befreite und danach trachtete, alle eigenständigen gesellschaftlichen Institutionen auszuschalten. Nur wenn alle Untertanen absolut dem Herrscher unterworfen seien, könne dieser die Verantwortung für Frieden und Ordnung übernehmen, so lautete die Logik des Absolutismus. Hobbes hatte die Ausformung des absolutistischen Staates in Frankreich miterlebt und hoffte, eine Umsetzung seiner Ideen könne den drohenden Bürgerkrieg in England verhindern beziehungsweise ihn nach Ausbruch schleunigst beenden. Die nach Macht strebenden Menschen können Hobbes zufolge von sich aus keinen Frieden herstellen; es herrscht, durch die divergierenden |22|Gesinnungen und Gewissen angeheizt, ein Krieg aller gegen alle (bellum omnium contra omnes). Die Lösung liegt für Hobbes darin, den privaten Gesinnungen und Gewissen keinen Einfluss auf die Gesetzgebung zukommen zu lassen. Der Staat ist die Sphäre, in der den privaten Gesinnungen ihre politische Wirkung genommen wird (ebd., 23). Der souveräne Fürst steht über den Gewissen und dem Recht beziehungsweise ist die Quelle desselben. Seine Autorität – und nicht die Moral – entscheidet und spricht Recht: Auctoritas, non veritas facit legem. Akzeptiert wird die vom Staat ausgeübte Macht, weil die Menschen seine Gewalt fürchten. Der Staat stellt für seine Bürger und Bürgerinnen Ordnung und Frieden her und verlangt im Gegenzug Gehorsam. Die Staatsräson schafft mit dieser Konstruktion zwei Räume: zum einen Gesetze, die Ausfluss des fürstlichen Willens und formal rechtens sind, aber inhaltlich nicht durch Moral kontrolliert werden. Auf der anderen Seite interessiert den Staat die Sphäre der Gesinnungen nicht länger, diese werden in den privaten Raum verschoben.

Diesen privaten Raum wollte dann später John Locke (1632–1704) rechtlich schützen und dem Staat Grenzen seiner legitimen Aktivität aufzeigen. Locke lebte in einer Zeit, in der sich immer dringlicher die Frage stellte, wie gesellschaftliche beziehungsweise staatliche Ordnung aus sich selbst – ohne Rekurs auf Gott als höchste Instanz – begründet werden konnte. Das moderne Individuum tauchte damit langsam am geistesgeschichtlichen Horizont auf, und John Locke trug dieser Reorientierung in seiner politischen Theorie als einer der ersten Rechnung. Locke rückt das naturrechtlich begründete Recht auf Eigentum in das Zentrum seiner Überlegungen. Die private Aneignung der Natur und der Produkte der Arbeit ist für Locke ein natürlicher Prozess (Locke 1977 [1690], S. 215ff.), da der Mensch im Naturzustand ebenfalls diese Rechte kenne. Die mit dem menschlichen Handeln verbundene Aneignung von Eigentum gab es für Locke also schon vor der Existenz des Staates – Staat und Zivilgesellschaft sind demgegenüber abgeleitete und nicht ursprüngliche Phänomene.

Die politische Gesellschaft ist gekennzeichnet durch den staatlichen Schutz des Eigentums, eine staatliche Gesetzgebung und ein Gerichtswesen, das bei Streitigkeiten angerufen werden kann. Missbraucht eine Regierung das Vertrauen ihrer Untertanen und schützt das Eigentum |23|derselben nicht, wird das Volk nach Locke »von jedem weiteren Gehorsam befreit« (ebd., S. 338). Im Gegensatz zu Hobbes geht es ihm darum, den Handlungsmöglichkeiten absoluter Herrscher Schranken aufzuerlegen. Darüber hinaus wird der Gemeinschaft der Untertanen beziehungsweise Bürger auch durch die öffentliche Meinung ein gewisser Einfluss auf den Herrscher eröffnet. Damit tritt der private Innenraum der gesellschaftlichen Moral den staatlichen Gesetzen potentiell antagonistisch gegenüber (Koselleck 1973, S. 46ff.) – ein weiterer Schritt auf dem Weg zu einer Scheidung von autonomer Zivilgesellschaft und Staat. Auch wenn Lockes Theorie praktisch schon die Unterscheidung von Staat und (Zivil-)Gesellschaft vollzieht, spiegelt sich diese Trennung nicht in seiner Terminologie wider. Eine begrifflich konsequente Separierung von Staat und Zivilgesellschaft findet sich erst bei Autoren des 18. Jahrhunderts, insbesondere bei den schottischen Aufklärern.

In den Jahren 1750 bis 1850 wird die Austauschbarkeit der Begriffe »Staat« und »Zivilgesellschaft« einer radikalen Kritik unterzogen, und schrittweise setzt sich unser heutiges Verständnis von Zivilgesellschaft durch, nach dem die Zivilgesellschaft nicht mit dem Staat identisch ist, sondern ihm – gewissermaßen autonom – gegenüber steht. Was über diese Abgrenzung hinaus jedoch das positive Kennzeichen von Zivilgesellschaft ist, darüber herrscht keine Einigkeit. In der Nachfolge Lockes wird zunächst eine Variante vertreten, die die entstehende Zivilgesellschaft mit der aufkommenden kapitalistischen Ökonomie gleichsetzt. Der Wirtschaftsbürger wird zum Träger des zivilgesellschaftlichen Projekts. Dies ist in dem wohl berühmtesten Werk der Ökonomie – The Wealth of Nations (1776) von Adam Smith – herausgearbeitet worden. Doch für die Konturierung des neuen Verständnisses von Zivilgesellschaft ist Adam Ferguson (1723–1816), ein anderer Vertreter der schottischen Aufklärung, und sein Essay Versuch über die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft (1986 [1767]) mindestens genauso wichtig, auch wenn er lange Zeit in Vergessenheit geraten war und ihm nicht die Aufmerksamkeit entgegenbracht wurde, die sein Werk verdient (vgl. Kalyvas/Katznelson 1998; Batscha/Medick 1986).

Ferguson warnt vor despotischer Macht – also willkürlicher Gewaltherrschaft – und einer zu starken Verfolgung von Privatinteressen in |24|der Marktökonomie. Er erkennt deutlich, wie die kapitalistische Ökonomie Eigennutz freisetzt und prämiert. Dem hält er jedoch entgegen, dass dem Menschen ebenfalls eine »freundschaftliche Veranlagung«, eine »Regung der Menschlichkeit und Unparteilichkeit« zu eigen ist (Ferguson 1986, S. 141), die zum Eigennutz ein Gegengewicht darstellt. In der Zivilgesellschaft geht es Ferguson nun genau darum, dass politisch engagierte Bürger ihre nicht-kommerziellen ethischen Ambitionen verwirklichen: »Erst in der Führung der Geschäfte der bürgerlichen Gesellschaft finden die Menschen Gelegenheit zur Betätigung ihrer besten Fähigkeiten wie auch den Gegenstand ihrer besten Regungen« (ebd., S. 301) – und damit meint Ferguson gerade nicht kommerzielle Geschäfte. Die zeitgenössische Zivilgesellschaft nimmt er ambivalent wahr: Er sieht sie einerseits als gefährdet durch Markt und staatlichen Despotismus beziehungsweise durch die menschliche Korruption, andererseits sieht er in der zeitgenössischen – civilized oder polished – Zivilgesellschaft durchaus einen Fortschritt gegenüber früheren »barbarischen« Zuständen bei den »rohen Völkern«. Allerdings ist der moralische Fortschritt von einer zunehmenden sozialen Ungleichheit gefährdet, die auf das eigennützige Streben der Menschen in einer Marktökonomie zurückgeht. Aus diesem Grund betrachtet er auch die zunehmende Arbeitsteilung als ein zweischneidiges Schwert, das einerseits höhere Effizienz und gewachsenen Wohlstand bedeutet, andererseits aber politische Apathie und Korruption (vgl. Keane 1988, S. 41) so wie menschliche Verkümmerung mit sich bringt: »DasVerlangen nach Gewinn erstickt die Liebe zur Vollkommenheit. Interesse ernüchtert die Einbildungskraft und verhärtet das Herz« (Ferguson 1986, S. 388).

Wie kann der Verfall desöffentlichen Lebens gestoppt werden? Hier setzt Ferguson ganz auf den aristokratischen Geist und fordert, dass die (männlichen, Eigentum besitzenden) Bürger beziehungsweise die »Gentry« sich nicht dem Eigennutz hingeben, sondern ihren Gemeinsinn ( public-spiritedness) erhalten und die unteren Schichten gleichsam mitziehen sollten. Nur ein »Mehr« an aristokratisch-republikanischer Zivilgesellschaft könne die Zivilgesellschaft vor einem »Zuviel« an Kommerzialisierung und Despotismus schützen.

Adam Smith (1723–1790) dagegen entwickelte eine »bürgerliche« Konzeption der Zivilgesellschaft. Als erster stellte er die Aktivität des  |25|Wirtschaftsbürgers (des bourgeois) ins Zentrum seiner Theorie. Smith schrieb zu einer Zeit des Zusammenbruchs des Merkantilismus, der Entstehung erster industrieller Produktion und der Kommerzialisierung der Landwirtschaft. Die Zivilgesellschaft ist für Smith in etwa deckungsgleich mit der neuen Marktökonomie, und eine moralische Regulierung scheint nicht länger notwendig, da die Zivilgesellschaft für ihn eine Sphäre von autonomisierten, von staatlicher Regulierung freigesetzten, wirtschaftlichen Aktivitäten ist, die auf einem marktorganisierten Netzwerk wechselseitiger Abhängigkeiten beruht. Nicht das tugendhafte Verhalten aller ist Garantie für das Gemeinwohl, sondern die marktmäßige Koordination von Handlungen, die auf Eigennutz beruhen, führt letztlich zum Wohle aller. Auch wenn Smith seiner politischen Ökonomie eine Theorie der ethischen Gefühle (1759) zur Seite stellte und somit die Moralphilosophie für alles andere als überflüssig erklärte, ging die Rezeption Smiths in eine andere – radikalere – Richtung. Insbesondere seit dem 19. Jahrhundert verbindet man mit Smith die Idee, dass das wirtschaftliche Eigeninteresse unter Marktbedingungen allen nutze. Eine Gemeinwohlorientierung der Handelnden ist aus dieser Perspektive nicht länger nötig, da sich das Gemeinwohl auch von alleine aufgrund funktionierender Marktmechanismen durchsetzt (Münkler/Bluhm 2001, S. 22). Aus diesem Grund wurde die im Konzept der »unsichtbaren Hand« liegende Umkehrung von Privat- und Gemeinwohl auch als »semantischer Coup des Liberalismus« (Münkler/Fischer 1999) bezeichnet, einfach deshalb, weil das Problem der Spannung zwischen Privatinteresse und Gemeinwohl fortdefiniert wurde. Mit Smith verbindet sich heute also ein wirtschaftszentriertes Modell von Zivilgesellschaft, das seine Ursprünge deutlich im Lockeschen Eigentumsschutz aufweist. Der Staat ist gehalten, zwar Rahmenbedingungen für wirtschaftliche Aktivitäten zu schaffen und zu schützen, aber darüber hinaus soll er der sich selbst organisierenden Wirtschaftsbürgerschaft einen möglichst großen Handlungsspielraum überlassen.

Eine ebenso wichtige, allerdings anders ausgerichtete Variante des politischen Denkens über Zivilgesellschaft findet sich in den Schriften Montesquieus (1689–1755). In seinem Werk Vom Geist der Gesetze (1748) entwirft Montesquieu eine Version von Zivilgesellschaft, die in manchen Zügen der heutigen Auffassung sehr nahe kommt. Obwohl |26|er kein Demokrat war und an der Monarchie festhielt, geht auf Montesquieu das heute weit verbreitete Konzept von Zivilgesellschaft als einer intermediären Sphäre zwischen Staat und den einzelnen Bürgern und Bürgerinnen zurück. Montesquieu vollzieht ebenfalls eine Trennung zwischen dem Staat – das heißt der politischen Herrschaftsgewalt in der Hand des absolutistischen Herrschers sowie seiner Bürokratie – und der zivilen Gesellschaft (Riedel 1975, S. 746). Die Sphäre der Zivilgesellschaft ist jedoch nicht eine ausschließlich unpolitische und schon gar nicht als nur ökonomisch definiert zu denken, sondern wird von Montesquieu als eine vermittelnde Sphäre von großer politischer Bedeutung angelegt, soll sie doch den absolutistischen Herrscher daran hindern, despotisch zu regieren. Der französische Staatsbürger Montesquieu fürchtete die zentralisierenden Tendenzen der Monarchie seines Heimatlandes und blickte mit Bewunderung nach England, weil er dort eine soziale Ordnung errichtet sah, die weder auf Despotismus noch auf Anarchie beruhte. Die Aristokratie hatte dort zwar ihre zentrale Stellung verloren, war aber nicht völlig zerstört und fungierte als Puffer zwischen Krone und Volk (Ehrenberg 1999, S. 145). Die französische Monarchie betrachtete dagegen alle lokalen Privilegien des Adels mit Misstrauen und versuchte diese zu minimieren. Montesquieu verfolgte diese Entwicklung mit Sorge und warnte den König vor den Gefahren der Herrschaft des »Mobs« und das Volk vor der Gefahr des monarchischen Despotismus. Letzteren sah Montesquieu angesichts einer gesetzlosen Monarchie herannahen, in der der König allein regiert, während in einer ausgewogenen Monarchie intermediäre Gruppen des Adels die Geschicke des Landes mitbestimmen. Ohne diese steht der Untertan dem Staat als Einzelner schutzlos gegenüber – ganz so wie das Hobbes gefordert hatte. Die Bürgertugenden der klassischen Republik wollte Montesquieu mit der französischen Monarchie versöhnen; dazu dienten ihm die intermediären Institutionen der Zivilgesellschaft. In einer Zeit der Bedrohung genau dieser Körper schuf Montesquieu das erste Konzept von Zivilgesellschaft, das den Raum des Intermediären zwischen Bürger und Staat ins Zentrum der Betrachtung rückte.

Montesquieus antiabsolutistischer Impuls verband sich bei Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) mit radikal-republikanischen Gedanken |27|der Selbstgesetzgebung. Die Konstitution der Volkssouveränität stellt sich Rousseau in seinem Buch Der Gesellschaftsvertrag (1762) als einen Akt vor, der die eigennützig handelnden Individuen in gemeinwohlorientierte politische Bürger verwandelt. Die politischen Tugenden der Bürger garantieren den Ausdruck eines Gemeinwillens, der nicht die Summe aller individuellen Willen ist. Montesquieu strich heraus, dass die Gesetzgeber selbst den Gesetzen unterworfen sein sollten. Rousseau geht noch einen entscheidenden Schritt weiter: »Das den Gesetzen unterworfene Volk muß auch der Urheber derselben sein« (Rousseau 1975 [1762], S. 71). Doch wie kann der »empirische«, also eigennützige und kurzfristige Wille des Volkes in den Gemeinwillen transformiert werden? Dies ist die zentrale Rousseausche Frage, auf die er nur unzureichende Antworten findet. Rousseau muss immer schon den ethischen Konsens der Bürger voraussetzen, um diesen Übergang vom Privatinteresse zum Gemeinwillen erklären zu können. Klaffen Einzelinteressen und der normativ unterstellte Gemeinwille auseinander, ist bei Rousseau nicht klar, wie diese Diskrepanz behoben werden kann, ohne Repression ausüben zu müssen. Rousseau steht geistesgeschichtlich für ein radikaldemokratisches und republikanisches Konzept von Zivilgesellschaft, das allerdings nicht wie Montesquieu den intermediären vermittelnden Raum zwischen Staat und Bürger kennt. Der souveräne Wille des Hobbesschen Herrschers wird von Rousseau der Gesellschaft zugesprochen. Ergebnis ist der Gemeinwille, die volonté générale, von der nicht klar ist, wie sie ohne Vermittlungsinstanzen ermittelt werden kann. Hier ist denn auch das Einfallstor für einen demokratischen Despotismus angelegt, wie viele Kommentatoren Rousseaus – Koselleck (1973, S. 137) spricht von einem Konzept der Volkssouveränität als einer »permanenten Diktatur« – herausgearbeitet haben. Doch obwohl Rousseaus Antwort auf seine aufgeworfenen Fragen unbefriedigend bleibt, begleiten diese Fragen die politische Theorie bis heute. In jeder republikanisch orientierten Theorie stellt sich nämlich die Frage, wie Einzelinteressen »geläutert« und mit dem Gemeinwillen zusammengeführt werden können. Sollten Demokratien, so lautet zugespitzt die entscheidende Frage, auf dem »empirischen« oder auf dem »vernünftigen« Willen der Bürger beruhen (Offe/Preuß 2003, S. 195)? Rousseaus republikanischer Ansatz |28|formuliert hohe Anforderungen an die Bürger, indem er fordert, dass sie am Gemeinwohl orientiert sein sollten, während der liberale Strang des politischen Denkens die Anforderungen an die Einzelnen absenkt, indem das Gemeinwohl oder der Gemeinwille einfach als Aggregation der individuellen Präferenzen angesehen wird.

Der kanadische Sozialphilosoph Charles Taylor hat vor einigen Jahren (1991) herausgestellt, dass man die Geschichte des Zivilgesellschaftskonzeptes als eine Geschichte zweier Stränge des politischen Denkens rekonstruieren kann: den auf Locke zurückgehenden »L-Strang« und den auf Montesquieu zurückgehenden »M-Strang«. Seine Unterscheidung soll uns dazu dienen, den bisherigen Argumentationsgang zu ordnen und auch den noch folgenden zu strukturieren. Locke bereitet Taylor (1991, S. 65) zufolge der Auffassung den Boden, dass die Gesellschaft ein vorpolitisch konstituierter Raum mit eigenen, von der Politik unabhängigen Rechten ist. Die (Zivil-)Gesellschaft ist in erster Linie eine Wirtschaftsgesellschaft, die sich in Akten der Produktion, des Tauschs und der Konsumtion konstituiert. Dieses Bild wird am deutlichsten von Smith gezeichnet. Taylor stellt heraus, dass die eigentlich revolutionäre Idee daran die Vorstellung ist, dass sich die Sphäre der Ökonomie selbst organisiert und ihren eigenen Gesetzen folgt. Die ökonomisch definierte Zivilgesellschaft emanzipiert sich auf diese Weise von der Politik. Doch der »L-Strang« kennt neben der Ökonomie noch eine weitere zivilgesellschaftliche Komponente. Während der Aufklärung bildet sich deutlich eine eigenständige Sphäre der Öffentlichkeit und öffentlichen Meinung heraus, die sich durch Assoziationen von Bürgern und die Verbreitung von Zeitungen und Büchern konstituiert. Der öffentliche Raum emanzipiert sich von den offiziellen Kanälen und Strukturen des Staates und der Kirchen. Das politische Credo des »L-Strangs« lautet daher, dass die Politik die Autonomie der Zivilgesellschaft in diesen zwar öffentlichen, aber nicht politisch strukturierten Bereichen zu respektieren hat.

In diesen Kontext lässt sich die radikale Lehre Thomas Paines einordnen, der in seinem Werk Rights of Man (1791/92) betont, dass die Gesellschaft dem Staat vorausgeht. Der Staat ist nur ein notwendiges Übel, das auf der Übertragung von Macht zum Wohle der Gesellschaft beruht (Keane 1988, S. 45). Je mehr die Zivilgesellschaft ihre Anliegen |29|selbst regelt, umso weniger Staat ist erforderlich, und der Souverän in Staat und Gesellschaft ist und bleibt der Bürger (ebd., S.47). Diese Idee erfuhr nach der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung noch einige Transformationen und wurde später mit dem wirkmächtigen Konzept der »Nation« in Verbindung gebracht – heute würde kaum noch jemand der Vorstellung einer vorpolitischen Identität eines Volkes beziehungsweise dem Recht auf Selbstbestimmung eines Volkes widersprechen.

Eine andere, eher paradoxe wirkmächtige Transformation des »L-Stranges« findet sich in der Vision einer radikalen Selbstbestimmung der Gesellschaft, wie sie von Rousseau (vgl. oben) vertreten wurde. Der Staat verschwindet in dem angenommenen Gemeinwillen der Gesellschaft, der unabhängig von jeder politischen Struktur zu sein scheint. Rousseaus Beschwörung des Vorpolitischen liefert auf diese Weise die – wenn auch pervertierte – Vorlage für die »Diktaturen des Proletariats« des 20. Jahrhunderts (Taylor 1991, S. 75).

Für Montesquieu ist – wie oben gezeigt – nicht das Recht einer vorpolitischen Gesellschaft der Ausgangspunkt, sondern eine monarchische Regierung, die durch Recht begrenzt werden soll. Eine Begrenzung kann jedoch nur gelingen, wenn unabhängige Körperschaften – corps intermédiaires – vorhanden sind, die vom Recht garantiert werden, dieses schützen und verteidigen. Zivilgesellschaft im »M-Strang« ist also definiert durch ihre genuin politische Organisation und als Träger einer unabhängigen politischen Macht. Natürlich gibt es auch unpolitische Vereinigungsformen – private Vereine etwa –, doch ihre demokratietheoretische Bedeutung liegt nicht darin, dass sie eine unpolitische Sphäre konstituieren, sondern »daß sie die Grundlage für die Fragmentierung und Diversifizierung der Macht innerhalb des politischen Systems darstellen« (ebd., S. 77). Wie wir noch sehen werden, wird diese Linie des politischen und zivilgesellschaftlichen Denkens später von Tocqueville aufgenommen, dem größten Schüler Montesquieus im 19. Jahrhunderts – so Charles Taylor.

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