Werner Konitzer, Johanna Bach,
David Palme, Jonas Balzer (Hg.)

Vermeintliche Gründe

Ethik und Ethiken im Nationalsozialismus

Campus Verlag

Frankfurt/New York

Über das Buch

Welche Vorstellungen von Moral und Ethik gab es im Nationalsozialismus? Dieser kommentierte Quellenband stellt erstmals eine biografisch kontextualisierte Auswahl von Texten akademischer Moralphilosophen vor, die sich im "Dritten Reich" besonders hervorgetan haben. Die Auseinandersetzung mit ihren Ideologemen hilft, die Verbindung von normativem Selbstverständnis und den Verbrechen des Nationalsozialismus besser zu verstehen. Zudem ermöglicht das Buch eine differenzierte Betrachtung der Entwicklung der Moralphilosophie nach 1945.

Vita

Werner Konitzer, Dr. habil., ist als wissenschaftlicher Berater am Deutschen Historischen Museum in Berlin tätig.

Johanna Bach, M. A., ist Lehrbeauftragte für Soziologie an der IUBH in Frankfurt.

David Palme, M. A., ist Doktorand am Max-Weber-Kolleg für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien an der Universität Erfurt.

Jonas Balzer, M. A., arbeitete im Projekt »Verfolgung und Selbstidealisierung. Studien zur Ethik im Nationalsozialismus« am Fritz Bauer Institut.

Einleitung

1.Das Projekt

Zur Frage, wie die Verbrechen des Nationalsozialismus möglich gewesen sind, wurde in den vergangenen Jahrzehnten viel geforscht. Lange Zeit galt das Forschungsinteresse, soweit es sich auf die Seite der Täter konzentrierte, vor allem deren Psychologie. Ihr Handeln wurde durch verschiedene Besonderheiten, beispielsweise durch autoritätsunterwürfiges Verhalten oder Gruppendynamiken, erklärt. Erst in den letzten 20 Jahren ist eine darüber hinausgehende Problematik in den Fokus getreten: die Feststellung, dass viele Täterinnen und Täter ihre Taten tatsächlich für »gut«, »richtig« oder »notwendig« hielten, dass sie ihre Handlungen also als moralisch begründet ansahen und sie diese auch anderen gegenüber moralisch rechtfertigten. Dieser Umstand lässt sich nicht allein aus »kumulativen Dynamiken« oder ähnlichen psychologischen Prozessen erklären. Er setzt vielmehr so etwas wie geteilte moralische Gründe voraus – Gründe, deren Gültigkeit sich die Täter gegenseitig immer wieder versicherten und die die normative Selbstverständlichkeit des Täterkollektivs prägten.

Intuitiv ist es klar, dass es ausgeschlossen ist, den nationalsozialistischen Massenmord moralisch zu begründen. Aus der historischen Erfahrung der nationalsozialistischen Verbrechen hat Adorno einen neuen »kategorischen Imperativ« formuliert, den Hitler den Menschen »im Stande ihrer Unfreiheit […] aufgezwungen [habe]: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe«.¹ Das Grundprinzip aller Moral nach Auschwitz müsse die Verhinderung ähnlicher Verbrechen sein. Zu erklären, wieso die Verhinderung einer Wiederholung von so etwas wie Auschwitz der wichtigste Imperativ ist, ist nach Adorno angesichts der Grausamkeit und Reichweite des Ereignisses weder nötig noch möglich. Wer ihn dennoch in Frage stelle, das heißt die Möglichkeit in Betracht ziehe, dass man Auschwitz moralisch begründen könne, begeht Adorno zufolge einen »Frevel«. Denn die Infragestellung würde bedeuten, den millionenfachen Mord zumindest hypothetisch für akzeptabel zu halten. Die Gültigkeit des Imperativs, den Adorno formuliert, ergibt sich nach seiner Auffassung also allein aus der Erfahrung des Geschehenen.

Bei den Texten, die wir hier dokumentieren, handelt es sich um nationalsozialistisch orientierte Schriften aus dem Bereich der Ethik. Ihre Autoren waren – sicherlich in unterschiedlicher Weise – auch von der Intention geleitet, so etwas wie nationalsozialistische Moral zu formulieren. Fast alle Texte wurden vor Auschwitz geschrieben. Sie sind jedoch Ausdruck jenes normativen Klimas in der damaligen deutschen Bevölkerung, das die Verbrechen von Auschwitz möglich machte. Die wechselseitige Versicherung innerhalb der deutschen Bevölkerung, das Richtige zu tun, und die damit wohl auch verbundenen moralischen Hochgefühle waren stärker als alle moralischen Bedenken und Skrupel. Die für diesen Band ausgewählten Schriften sind auch Versuche der Rechtfertigung eines solchen Klimas. Weil sie vor Auschwitz entstanden sind, sollten sie jedoch nicht als unmittelbare Rechtfertigung der Verbrechen missdeutet werden. Ihre Autoren legen jedoch Moral und Ethik in einer Weise aus, dass sich aus den resultierenden ethischen Überzeugungen kein grundlegender Einspruch gegen die nationalsozialistischen Verbrechen ergibt.

Eine Auseinandersetzung mit Ethiken aus dem Nationalsozialismus ist ein wesentlicher Beitrag zum Verständnis der Funktionsweise und Struktur nationalsozialistischer Normativität. Ethiken sind Schriften, in denen es darum geht, allgemeine Gründe für Handlungen und Einstellungen herauszuarbeiten und darzustellen. Man kann zwischen tatsächlichen und vermeintlichen Gründen unterscheiden. Wenn mein Nachbar mir nach dem Leben trachtet und etwas unternimmt, um seinen Plan in die Tat umzusetzen, ist das ein Grund, mich vor ihm zu schützen. Wenn ich nur glaube, dass er das tut, etwa weil ich paranoid bin oder weil ich ihn nicht mag und insgeheim meine Wohnung um seine erweitern möchte, dann ist das kein wirklicher, sondern nur ein vermeintlicher Handlungsgrund. Nach aller historischen Erfahrung ist es klar, dass es sich bei den allgemeinen Gründen, die zu den Gedankengebäuden nationalsozialistischer Ethiken geformt wurden, nur um vermeintliche Gründe handeln kann. Sie werden als solche jedoch nur sichtbar, wenn man auch bereit ist, sich mit diesen Gedankengebäuden auseinanderzusetzen.

Bei der Veröffentlichung dieser Texte geht es nicht vorrangig darum, eine weitere Forschungslücke in der Erforschung des Nationalsozialismus, etwa hinsichtlich der Motivation der Täter, zu schließen. Im Gegenteil: Wir halten die Auseinandersetzung mit diesen vermeintlichen Gründen für eine Aufgabe des öffentlichen politisch-ethischen Diskurses. Zwar wurde das nationalsozialistische Regime vor nunmehr 75 Jahren militärisch besiegt, aber die Entstehungs- und die Wirkungsgeschichte der nationalsozialistischen Ideologie reichen weit über seine Geschichte hinaus.² Die Entstehungsgeschichte erstreckt sich, wie die Forschung der letzten Jahrzehnte gezeigt hat, über die Geschichte des christlichen Antijudaismus wie des deutschen Nationalismus. Die Wirkungsgeschichte des Nationalsozialismus betrifft auch die Geschichte der deutschen Gesellschaft nach dem Krieg: Viele Studien, von der Gruppenstudie des Frankfurter Instituts für Sozialforschung über die in den letzten Jahren erschienenen historiographischen Forschungen zur Geschichte von Unternehmen, Ministerien und Familien bis hin zu sozialpsychologischen Untersuchungen zum Thema Transgenerationalität, haben deutlich gemacht, in welchem Ausmaß die Realität in den beiden Nachfolgestaaten des nationalsozialistischen Deutschlands vom Fortwirken der nationalsozialistischen Mentalität geprägt war. Doch auch weit über die Grenzen Deutschlands hinaus sind nationalsozialistische Einstellungen zu einer Art Genre mit einer eigenen Geschichte und einer eigenen Verbreitung geworden. Da diese Denk- und Handlungsweisen in der Welt sind, muss man sich mit ihnen immer wieder erneut auseinandersetzen. Dies gilt in besonderem Maße für die Philosophie, in der diese Beschäftigung weitgehend ausgeblieben ist.

Von der Veröffentlichung der in diesem Buch dokumentierten Texte erhoffen wir uns insbesondere eine Diskussion im Bereich der Moralphilosophie. Es handelt sich um Auszüge aus Ethiken, die teilweise bereits vor der Machtübernahme der Nationalsozialisten, teilweise erst unter ihrer Herrschaft verfasst wurden. Sie alle haben miteinander gemeinsam, dass sie Zeugnisse des Versuchs sind, eine spezifische nationalsozialistische Ethik zu formulieren und in einigen Fällen auch zu begründen. Mit dieser Einschätzung widersprechen wir zwei geläufigen Thesen, die häufig zum Verhältnis von Moral und Ethik einerseits und Nationalsozialismus andererseits aufgestellt werden. Die eine behauptet, beim Nationalsozialismus handle es sich um ein außer- oder amoralisches Phänomen. Weder könne das Handeln nationalsozialistischer Täter als durch Moral motiviert beschrieben noch der nationalsozialistischen Gesinnung selbst ein genuin ethischer Charakter attestiert werden. Stattdessen müsse der Nationalsozialismus als Usurpation der Moral bezeichnet werden. Wir sind dagegen durch unsere Untersuchungen davon überzeugt, dass der Nationalsozialismus auch als ein moralisch motiviertes Phänomen begriffen werden muss.

Die andere These besagt, dass die normative Dimension des Nationalsozialismus selbst nicht als philosophisch verstanden werden könne. Gereon Wolters formulierte dazu vor knapp 20 Jahren in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie: »Eine nationalsozialistische Philosophie im Sinne grundlegender philosophischer Vorgaben hat es nicht gegeben.«³ Es lässt sich aber nicht bestreiten, dass sich eine Vielzahl von akademischen Philosophen darum bemühte und sich damit rühmte, eine »nationalsozialistische Philosophie« zu artikulieren. Angesichts dessen kann das unterstellte Ausbleiben »philosophischer Vorgaben«, etwa seitens der NSDAP, nur als Stärkung der Auffassung verstanden werden, dass es weithin geteilte ethische und philosophische Überzeugungen gab, die nicht von offizieller Stelle vorgegeben werden mussten, um gesamtgesellschaftlich tragfähig zu sein und als nationalsozialistisch bezeichnet werden zu können.⁴ Dass sich dabei nicht eine Philosophie als die nationalsozialistische Philosophie durchgesetzt hat, kann also kein Argument dafür sein, dass es überhaupt keine Philosophie im Sinne des Nationalsozialismus gegeben habe. Die hier versammelten Autoren und ihre Schriften belegen dies. Unter diesen philosophischen Texten widmet sich ein signifikanter Teil darüber hinaus originär ethischen Fragestellungen oder ihrer Kritik.

Die Absicht, Auszüge aus solchen Ethiken zu einem Quellenband zusammenzustellen, entwickelte sich im Kontext eines Projektes zu Nationalsozialismus und Moral am Fritz Bauer Institut in Frankfurt am Main. In diesem Projekt ging es um Fragen wie diese: Inwiefern trugen besondere normative Vorstellungen zur Vorbereitung und Durchführung der nationalsozialistischen Verbrechen bei? Von welchen normativen Vorstellungen ließen Nationalsozialisten sich leiten? Gab es so etwas wie eine nationalsozialistische Moral? Was unterschied diese von anderen Formen von Moral? Was geschah mit ihr nach der militärischen Niederschlagung des nationalsozialistischen Regimes? Welche Kontinuitäten, welche Brüche gab es? Inwiefern prägten und verzerrten Moralvorstellungen, die selbst aus dem Nationalsozialismus stammten, die Auseinandersetzung mit den Folgen und Verpflichtungen, die sich aus den nationalsozialistischen Verbrechen ergaben?

Diese kurze Zusammenstellung von Fragen allein zeigt den engen Zusammenhang zwischen Nationalsozialismus und Moral. Bemerkenswerterweise ist es aus philosophisch geschulter Perspektive unmöglich, die Moralvorstellungen der vielen unmittelbar und mittelbar Tatbeteiligten zu isolieren.⁵ Dabei erhielte man allenfalls ein individuelles psychologisches Profil. Es ist jedoch notwendig, das Netz von Wertvorstellungen und Erwartungen zu erforschen und zu analysieren, das die Täter und Täterinnen mit der großen Mehrheit der Deutschen teilten. Ohne diese geteilten Überzeugungen hätte das, was getan wurde, von ihnen und von all jenen, die ihnen halfen oder ihr Handeln billigten, nicht für nachvollziehbar, verständlich und gerechtfertigt gehalten werden können, hätte jeder Widerstand nicht als unangemessen, unrealistisch oder moralisch verwerflich gegolten. Selbst Menschen, die sich von einzelnen Verhaltensweisen und Handlungen distanzierten, sie manchmal auch kritisierten oder ablehnten, können zugleich die grundlegende Orientierung, aus der das mörderische Handeln folgte, mehr oder weniger deutlich befürwortet und jenes Netz von Wertvorstellungen mitgetragen haben.

Die moralischen Überzeugungen sind in dieser Perspektive dann nicht mehr etwas, was den Tätern und Täterinnen dabei half, ihr Handeln, von der Verfolgung bis hin zum Völkermord, als etwas »Normales« zu betrachten.⁶ Sie werden vielmehr als eine bestimmte ethische Haltung begriffen, die die Idee der Verbrechen überhaupt erst als etwas Wünschenswertes hervorbrachte. Es ist also nicht so, dass zunächst Einzelpersonen oder eine Clique einen Plan fasste und dann eine »Moral« erfand, um ihn zu popularisieren. Stattdessen muss diese Clique selbst bereits bestimmte – moralische – Überzeugungen auch mit dem Rest der Bevölkerung geteilt haben. Die hier versammelten philosophischen Ethiken verstehen wir als Versuche, diese geteilten Überzeugungen zu artikulieren, zu reflektieren und zu begründen.

2.Forschungsstand

Zur Frage der nationalsozialistischen Moral ist in den letzten drei Jahrzehnten eine Reihe von Veröffentlichungen erschienen. Man kann hier eine eher historiographisch angelegte Richtung von einer eher moralphilosophisch orientierten unterscheiden, wobei die neuere moralphilosophische Betrachtung des Themas ein wenig später einsetzte als die historiographische.

Der erste Autor, der der Frage einer nationalsozialistischen Moral beziehungsweise Ethik in jüngerer Zeit in dieser Weise nachging, war Peter J. Haas. Seine Studie Morality after Auschwitz. The Radical Challenge of the Nazi Ethic erschien bereits im Jahr 1992.⁷ Haas ging es darum, deutlich zu machen, dass die Bedeutung der nationalsozialistischen Ethik in der bis zum Zeitpunkt der Abfassung seines Buches veröffentlichten Forschung nicht richtig eingeschätzt worden war. Er schildert zunächst die verschiedenen Wurzeln der nationalsozialistischen Ideologie wie die weit zurückreichende Verbindung zwischen christlichem Selbstverständnis und Antisemitismus, die Entwicklung der nationalsozialistischen Rassenvorstellungen aus dem Antisemitismus und Kolonialismus im 19. Jahrhundert sowie die aufkommende faschistische Ideologie im 20. Jahrhundert. Dann zeigt er, wie die ethischen Konzepte, die mit ihr verbunden waren, institutionell in Deutschland nach 1933 implementiert wurden. Das Buch ist so angelegt, dass die historischen Strömungen, die aus unterschiedlichen Tiefen der historischen Zeit bis in den Nationalsozialismus hineinreichten, auf je verschiedene strukturelle Momente nationalsozialistischer Normativität verweisen.

Für die Geschichte der Erforschung nationalsozialistischer Ethik erscheinen hier fünf Aspekte als besonders relevant. Erstens: Haas macht gegen verschiedene Überlegungen Hannah Arendts deutlich, dass es vor allem ethische Überzeugungen und nicht etwa Angst, Gehorsam, alltägliche Anpassung und Gleichgültigkeit waren, die die Täter und zum Teil durchaus auch Mitläufer motivierten.⁸ Mit Arendt stimmt er aber in der Auffassung überein, dass die Gesellschaft und die Menschen, die das nationalsozialistische Regime unterstützten, sich von der Gesellschaft und den Menschen der Gegenwart nicht grundlegend unterschieden.⁹ Wir haben es bei unserer Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus weder mit »ganz anderen Menschen«, als wir sind, noch mit einer »ganz anderen Kultur« als der, der wir angehören, zu tun. Zweitens: Haas stellt den christlichen Antijudaismus an den Anfang seiner historiographischen Darstellung und rückt ihn ins Zentrum seiner Strukturanalyse der nationalsozialistischen Ethik. Der Grund dafür ist nicht nur, dass er für Haas das offensichtlichste und zugleich historisch am weitesten in die Geschichte zurückweisende Motiv für den Holocaust darstellt. Wichtiger noch scheint zu sein, dass diese religiöse Grundierung entscheidend dazu beitrug, dass die durch die politische und soziale Entwicklung bedingten Gefühle in der Zeit des Kaiserreichs, des Ersten Weltkriegs und der Weimarer Republik als moralische Gefühle gedeutet und verstanden werden konnten: Weil die Juden in der Tradition des christlichen Antijudaismus schon für das »Böse« standen, konnten hergebrachte Gruppenfeindschaften sich in der Moderne, wenn auch unter geänderten Umständen, überhaupt erst moralisieren.¹⁰ Drittens: Haas sieht die nationalsozialistische Ethik als Reaktion auf eine unbearbeitete und unverstandene Säkularisierungsbewegung an. Er weist darauf hin, dass mit den antisemitischen Vorstellungen vom Bösen alte theologische Konzepte in säkularer Form wiederauflebten.¹¹ Zugleich aber macht er auch darauf aufmerksam, dass Wissenschaftler, die nationalsozialistische Ethik untersuchen und darstellen, davon ausgehen müssen, dass »gut« und »böse« menschliche Konzepte und nur als solche verständlich zu machen sind. Vor dem Hintergrund dieser Einsicht sollte die Frage hinsichtlich der nationalsozialistischen Verbrechen nicht mehr lauten: Wie konnten Menschen etwas tun, was böse ist?, sondern: Wie konnte es dazu kommen, dass »gut« und »böse« von Menschen auf eine Weise definiert wurde, die es ermöglichte, dass sich so viele mit gutem Gewissen an der Durchführung des Völkermords beteiligten?¹² Viertens: Auch wenn Haas den Antijudaismus als entscheidende Wurzel der ethischen Vorstellungen der Nationalsozialisten auffasst, ist dieser doch nicht allein für die Struktur der nationalsozialistischen Ethik maßgeblich geworden. Mit den Strömungen des kolonialistischen Rassismus, des Sozialdarwinismus, der romantischen Aufklärungskritik und des Faschismus traten neue Elemente hinzu, die die Struktur der nationalsozialistischen Ethik mit prägten:¹³ Mit den Rassenvorstellungen kamen die Umstellung der Begründung und des Aufbaus der Ethik weg vom Individuum und hin auf größere Ganzheiten – Gemeinschaften verschiedener Art, seien sie durch Rasse, Kultur oder Nation bestimmt – sowie die Theorie von der Höher- und der Minderwertigkeit der Rassen; mit der romantischen Aufklärungskritik die Verwerfung rational konzipierter Ethiken und die Versuche, Moral auf Gefühle der Zugehörigkeit und Gruppenbindung zu gründen; mit dem Sozialdarwinismus die Vorstellung, dass das Recht auf Leben durch Kraft und Stärke erst erkämpft werden müsse, sei es das Lebensrecht des Einzelnen, sei es das ethnischer Gruppen, Nationen oder »Rassen«; und mit dem Faschismus die Verbindung von Staatstheorie, Politik und Moral. Als ein fünftes Element, das aus der europäischen Denktradition in die nationalsozialistische Moral Eingang gefunden hat, nennt er schließlich noch den Aspekt, dass nicht jedes Töten verboten sei. Eine solche Ausnahme stelle das Töten von Feinden im Krieg dar.¹⁴

Haas ist überzeugt, dass die Tatsache, dass die nationalsozialistischen Verbrechen durch eine spezifische Ethik motiviert und angeleitet wurden, für uns in der Gegenwart von großer Bedeutung ist. Dagegen ist die Frage des Fortwirkens der nationalsozialistischen Ethik speziell in Deutschland für ihn nicht von Interesse. Das hat damit zu tun, dass er die nationalsozialistische Ethik nicht als ein spezifisch deutsches, sondern eher als ein europäisch-westliches Phänomen ansieht; sie bedeutet eine Herausforderung für die westliche Kultur insgesamt. Das ist wohl auch ein Grund dafür, dass er sich in seinem Buch nicht mit den Texten auseinandersetzt, die wir hier vorstellen: philosophische oder theologische Werke, in denen nationalsozialistische Ethik direkt artikuliert und ausgearbeitet wird.

Auch die erste in Deutschland spezifisch zur Moral im Nationalsozialismus erschienene Studie, Raimond Reiters Buch Nationalsozialismus und Moral. Die »Pflichtenlehre« eines Verbrecherstaates, fragt nach den normativen Überzeugungen der Täter.¹⁵ Reiter reagierte mit diesem Buch auf verschiedene Versuche, den Nationalsozialismus zu historisieren, in denen er die Gefahr einer »Entmoralisierung« des Themas sah.¹⁶ Auch er macht – ohne das Buch von Haas zu kennen – darauf aufmerksam, dass es eine Verbindung zwischen der historiographischen Darstellung des Nationalsozialismus und seiner moralischen Einschätzung aus der Gegenwart heraus gibt und alle historiographischen Studien zum Nationalsozialismus daher immer auch moralische Stellungnahmen enthalten. Diese Untersuchungen beziehen sich, so stellt er zutreffend fest, nicht auf moralfreie Tatbestände, sondern auf eine historische Wirklichkeit, die selbst durch und durch von moralischen Überzeugungen durchdrungen war, so dass jede historiographische Arbeit zum Nationalsozialismus es immer auch mit diesen Überzeugungen zu tun hat. Reiter schließt daraus, dass es für die Historiographie gerade im Umgang mit dem Nationalsozialismus wichtig sei, sich der eigenen Wertungen bewusst zu werden.¹⁷ Zugleich weist er darauf hin, dass es zur Beschreibung der Moralvorstellungen aus dem Nationalsozialismus nicht ausreiche, das in den Quellen vorfindliche Material zu schildern, sondern dass es verschiedener »Kontrastmittel« bedarf, vor deren Hintergrund die Eigentümlichkeiten nationalsozialistischer Moralvorstellungen erst fassbar werden.¹⁸ Reiter geht über die Befunde von Haas insoweit hinaus, als er, anknüpfend an die historische Forschung, versucht, einige charakteristische Züge nationalsozialistischer Moral herauszuarbeiten. Fragt man danach, wie er die Struktur nationalsozialistischer Moral fasst, zeigt sich ein interessanter Unterschied: Während Haas vom Antisemitismus ausgeht, stellt Reiter den Sozialdarwinismus ins Zentrum seiner Betrachtung; aus ihm leitet er den nationalsozialistischen Antisemitismus gleichsam ab, so dass die hervorstechenden Züge nationalsozialistischer Moral sich nach seiner Auffassung gleichsam aus den (allgemeineren) Rassetheorien ergeben.¹⁹ Entsprechend widmet er der Euthanasie weitaus mehr Aufmerksamkeit als Haas. So kommt es schließlich dazu, dass er die große Bedeutung, die der Antisemitismus nicht nur für die Verfolgungspraxis des Regimes, sondern auch für die Ideologie der nationalsozialistischen Bewegung hatte, weitgehend außer Acht lässt.

Ähnlich wie Haas stützt auch Reiter sich in seiner Darstellung im Wesentlichen auf bereits vorliegende historiographische Abhandlungen und Analysen der nationalsozialistischen Ideologie und ihrer Geschichte. Weder untersucht er selbst Quellen aus der Zeit des Nationalsozialismus, etwa Reden, Broschüren oder Filme, auf ihren normativen Gehalt hin, noch bezieht er das breite Feld nationalsozialistischer Literatur aus der Pädagogik, der Philosophie, der Theologie oder der Rechtswissenschaft in seine Betrachtung mit ein.

Weitaus stärker empirisch gesättigt ist dagegen die 2003 erschienene Studie von Claudia Koonz, The Nazi Conscience.²⁰ Koonz, die schon in ihrer Arbeit zu den »Müttern im Vaterland«²¹ auf die herausragende Bedeutung geteilter moralischer Vorstellungen im Nationalsozialismus gestoßen war, machte durch die Wahl des Titels The Nazi Conscience deutlich, dass nationalsozialistische Ideologie und moralische Überzeugungen für die Anhänger des Regimes keinen Gegensatz darstellten, sondern dass diese nationalsozialistisches Bewusstsein und Gewissen geradezu miteinander gleichsetzten. Koonz zeigt – und in dieser Hinsicht geht ihre Studie weit über die Arbeiten von Haas und Reiter hinaus –, wie die deutsche Gesellschaft in nahezu allen ihren Bereichen von nationalsozialistischer Ethik durchdrungen wurde. Ähnlich wie Reiter ist Koonz der Überzeugung, dass die normativen Grundlagen für die Verbrechen insbesondere in den Jahren von 1933 bis 1939, also in der Phase vor Kriegsausbruch, geschaffen wurden. Inhaltlich charakterisiert sie die im Nationalsozialismus maßgeblichen Vorstellungen als »ethnischen Fundamentalismus« und grenzt sie scharf von anderen moralischen Orientierungen ab, die in Deutschland vor 1933 leitend gewesen waren.²² Sie sieht sie als Formen moderner, säkularer Moral an, die sich sowohl von Vorstellungen eines von Gott gestifteten Moralgesetzes als auch von der Konzeption eines anthropologisch verankerten kategorischen Imperativs abgelöst hatten. Das zentrale inhaltliche Moment dieser Moral ist nach Koonz ihr Partikularismus: Weil die Propagandisten einer nationalsozialistischen Moral der Überzeugung waren, dass Tugenden und Laster, also Moral überhaupt, sich ausschließlich innerhalb besonderer ethnischer Gemeinschaften entwickeln könnten, verneinten sie die Existenz universeller moralischer Werte.²³ So erkannten sie nur solche Maximen als moralische an, die sie für ihre »arische« Gemeinschaft als angemessen erachteten. Interessanterweise nimmt Koonz aber an, dass es sich bei diesem Partikularismus nur um eine Radikalisierung eines in jeder Form von Moral gegebenen Aspektes handelt: Das Gewissen, so beschreibt sie diesen Aspekt des Partikularismus näher, habe immer zwei Funktionen. Die eine sei die Beurteilung dessen, was die einzelne Person tun oder lassen solle, also zu sagen, ob eine Handlung erlaubt, verboten oder geboten sei. Die andere Funktion, die man in der Moraltheorie seltener in Betracht gezogen habe, sei die Zuordnung der Ge- und Verbote zu bestimmten Personen oder Personengruppen. Immer schon sei nicht nur das, was wir tun sollen, eine Angelegenheit der Moral oder des Gewissens gewesen, sondern auch die Frage, wem wir etwas schuldig sind und wem nicht. Das Gewissen »tells us to whom we shall and shall not do what«.²⁴ In Extremfällen, für die der Nationalsozialismus das herausragende Beispiel geworden sei, schließe dies andere aus der moralischen Gemeinschaft vollkommen aus. »It structures our identity by separating those who deserve our concern from alien ›others‹ beyond the pale of our community.«²⁵

Wie auch Reiter und Haas konzentriert sich Koonz nicht so sehr darauf, das nationalsozialistische Bewusstsein als normative Struktur zu analysieren, sondern macht eher auf seine Rolle im historischen Geschehen aufmerksam und stellt es in einem Narrativ dar. Daher entwirft sie im einleitenden ersten Kapitel, »An Ethnic Conscience«, nur eine kurze Skizze, in der dieses Moralbewusstsein inhaltlich charakterisiert und das Spezifische der nationalsozialistischen Ideologie gegenüber anderen vergleichbaren Weltanschauungen herausgehoben wird. Sie unterscheidet dabei vier Komponenten.

Als Erste nennt sie die Überzeugung, dass ein Volk ein lebendiger Organismus sei, der so wie andere Organismen geboren werde, wachse, sich ausdehne, an Kraft verliere und sterbe. Aus ihr hätten die Nationalsozialisten die Forderung nach einer besonderen Opferbereitschaft der Individuen abgeleitet. Diese organische Konzeption des Volkskörpers sei aber nichts für den Nationalsozialismus Spezifisches gewesen. Sie lasse sich auch schon bei anderen Autoren, so etwa bei Goethe oder in radikalisierter Form bei Herbert Spencer, nachweisen.²⁶

Als zweite Komponente führt sie eine besondere Form von moralischem Relativismus an, nämlich die Vorstellung, dass jede Gemeinschaft ihre Werte so entwickle, wie es ihrer Natur und der Umwelt, in der sie lebt, entspreche. Derartige Vorstellungen eines moralischen Relativismus ließen sich auch in anderen Strömungen finden, auch solchen, die nicht dem konservativen, völkischen oder auch nur »rechten« Spektrum zugehörten. Sie seien vor allem im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert, mit der Entstehung der Anthropologie und Ethnologie, sehr einflussreich gewesen. Die großen Anthropologen – etwa Franz Boas und Sigmund Freud – hätten aber aus ihrer Erfahrung der kulturellen Verschiedenheit moralischer Systeme eher die Forderung nach verstärkter Toleranz abgeleitet. Dagegen hätten die Nationalsozialisten auf denselben Befund gerade entgegengesetzt, nämlich mit der Betonung ihrer eigenen Überlegenheit, reagiert. »Nazi theorists invoked relativism to vindicate their own superiority.«²⁷ Dennoch liege auch hierin nichts, was allein für den Nationalsozialismus spezifisch sei.

Auch die dritte Komponente, die Koonz aufführt, die Rechtfertigung umfassender Aggression der Besatzer gegen unerwünschte Bevölkerungsgruppen in eroberten Gebieten, sieht sie nicht als für den Nationalsozialismus charakteristisch an. Ähnliches lasse sich bei den Predigern der Kreuzzüge oder den Apologeten der Vertreibung und Vernichtung indigener Völker in Amerika finden.²⁸

Bezeichnend für den Nationalsozialismus sei allein die vierte Komponente nationalsozialistischer Rechtfertigungssysteme, nämlich jene Vorstellungen, aus denen heraus die Rechte des Regimes, den juridischen Schutz für eine assimilierte Bevölkerungsgruppe aufzuheben, abgeleitet wurden: Vorstellungen, die Menschen die Zugehörigkeit zu einer besonderen ethnischen Gruppe zuschrieben, deren Umfang und Eigenart nicht von ihnen selbst, sondern vom Regime bestimmt wurden. Darin sieht sie auch die Besonderheit der nationalsozialistischen Verfolgungspraxis. Um deren Eigentümlichkeit herauszustellen, verweist Koonz auf Vergleiche mit anderen ethnischen Säuberungen beziehungsweise auch Völkermorden wie etwa in Armenien. Anders als dort, so argumentiert sie, habe es sich bei der Gruppe, gegen die sich die Aggression der Nationalsozialisten richtete, um eine nahezu vollständig assimilierte Bevölkerungsgruppe gehandelt. »What set Nazi policy apart from other ethnic exclusions, however, was its victimization of fellow citizens who bore no physical or cultural markers of their difference.«²⁹

Auf der einen Seite ist Koonz der Überzeugung, dass der Antisemitismus im pränationalsozialistischen Deutschland eine vergleichsweise geringe Rolle spielte.³⁰ Auf der anderen Seite aber fasst sie den »ethnischen Fundamentalismus« nicht als vom Antisemitismus abgelöst auf. Um das Verhältnis zwischen diesem Fundamentalismus und dem »genozidalen Konsens«, der sich in den verschiedenen akademischen und nichtakademischen Institutionen herausbildete, die sich mit dem Thema »Rasse« auseinandersetzten, zu beschreiben, verwendet sie eine interessante Metapher: Sie sagt, dass dieser Konsens nicht als klar herausragendes Böses – also nicht durch Demütigung, Abwertung und Erniedrigung – in Erscheinung getreten sei, sondern die Schattenseite der hellen Tugenden des ethnischen Fundamentalismus dargestellt habe.³¹

Koonz zeigt dann, wie dieser ethnische Fundamentalismus die deutsche Gesellschaft umfassend durchdrang. Sie konzentriert sich dabei auf drei Kontexte. Erstens befasst sie sich mit Hitlers Rolle bei dieser Durchdringung der Gesellschaft mit einer neuen Moral. Hitler, so kann sie demonstrieren, fungierte als eine Art moralischer Instanz. Er bekam eine für die nationalsozialistische Moralität konstitutive Rolle.³² Mit dieser Darstellung richtet Koonz sich auch gegen die apologetischen und rechtfertigenden Formeln von Verführung und Täuschung, mit deren Hilfe in Deutschland das Verhältnis zwischen Hitler und den Deutschen noch lange nach 1945 beschrieben wurde. Zweitens behandelt sie – auch darin geht sie deutlich über Haas und Reiter hinaus – eingehend die Ebene des akademischen und des öffentlichen Diskurses; sie zeichnet nach, wie auf breiter Front wissenschaftliche Institute, Professoren und Universitäten, Lehrerverbände und Pädagogen begannen, das neue ethische Ideal auszuformulieren und weiterzutragen.³³ Sie legt dar, wie Märchen und Erzählungen im Sinne der neuen Moralvorstellungen umgedeutet wurden, wie Kinderbücher anhand von Tiergeschichten Kindern die Lehre vom Recht des Stärkeren, vom Sinn der Euthanasie, von der umfassenden Bedeutung der Gemeinschaft und der Nichtigkeit des Individuums vermittelten. Einen wichtigen Stellenwert besitzt dabei der juristische Diskurs: Es waren Juristen, die die rassistischen Verordnungen und Gesetze formulierten und durchsetzen halfen und so schließlich zur Vernichtung wesentlich beitrugen. Drittens richtet Koonz ihre Betrachtung auf verschiedene Organisationen, die sich ebenfalls die Durchsetzung der Rassenpolitik zur Aufgabe machten – insbesondere SS und SA –, und deren ethisches Selbstverständnis. Sie berücksichtigt auch, wie die Politik der Vernichtung, die sich im Kontext des Krieges zunächst gegen Polen, später auch gegen die Sowjetunion richtete, auf die Mentalität in Deutschland zurückwirkte.³⁴ Damit stützt Koonz ihre Untersuchung der nationalsozialistischen Normativität, stärker als Haas und Reiter, die sich auf andere Forschungsliteratur bezogen, auf Quellen aus dem Nationalsozialismus.

Erst gut ein Jahrzehnt später erschienen in Europa mit La loi du sang. Penser et agir en Nazi von Johann Chapoutot und Moralische Ordnungen des Nationalsozialismus von Wolfgang Bialas zwei mit der Studie von Koonz vergleichbar breit angelegte historiographische Arbeiten zur nationalsozialistischen Moral beziehungsweise Normativität.³⁵ Beide Publikationen lenken aber die Aufmerksamkeit auf eine systematische Rekonstruktion der Moral selbst, anstatt sich ihrer ideologischen Funktion zu widmen. Der am weitesten gehende Versuch ist wohl der von Johann Chapoutot, der eine zusammenhängende und systematisch angelegte historiographisch-beschreibende Rekonstruktion nationalsozialistischer Normativität unternimmt. Chapoutot stützt sich auf eine sehr breite Quellenbasis, die sich zum Teil mit der von Koonz überschneidet, diese aber auch übersteigt; sie umfasst eugenische und rassetheoretische Diskurse, die Reden und Schriften führender Nationalsozialisten, vor allem diejenigen Hitlers, Himmlers, Rosenbergs, Walter Groß’ und Goebbels’, den Universitätsdiskurs, hier vor allem die Spezialisten für Rassenkunde wie beispielsweise Hans F. K. Günther, Heinrich Claß, Ottmar Freiherr von Verschuer, Diskurse der verschiedenen maßgeblichen Rechtstheoretiker und Rechtspraktiker, schließlich Wörterbücher und, nicht zuletzt und in beachtlichem Umfang, Filme, sowohl Propagandafilme im engeren Sinne als auch Spielfilme.

Chapoutot wählt zur Bezeichnung seines Gegenstandsgebietes den Ausdruck »Normativität« – und nicht »Moral« – mit Bedacht. Ein Grund ist, wie er schreibt, die Beschaffenheit der Quellen. Er habe versucht, die nationalsozialistische Moral systematisch und methodisch kontrolliert zu untersuchen; die Quellen hätten aber in eine andere Richtung gewiesen; eine Abgrenzung zwischen Moral und anderen Formen von Normativität lasse sich aus ihnen nicht vornehmen.³⁶ Diese Feststellung sieht Chapoutot durch einen anderen Befund bekräftigt, nämlich durch die Tatsache, dass die Formulierungen nationalsozialistischer Normativität in nahezu allen Quellen, die er heranzog, in ein besonderes historisches Narrativ eingebettet waren, das vom Zerfall und von der Wiederherstellung einer als natürlich gedachten Moral handelte.³⁷ Und auch die Tatsache, dass Moral und Recht nach verschiedenen Auffassungen nationalsozialistischer Theoretiker nicht voneinander getrennt werden sollten, spreche gegen die Rede von einer »nationalsozialistischen Moral«. Die damit verbundene Vorgabe, Moral als besonderes normatives System neben dem Recht zu sehen, bringe eine Eigenart des historischen Phänomens zum Verschwinden. Und schließlich sei das Konzept der Rasse, dem Chapoutot in seiner Darstellung der nationalsozialistischen Normativität zu Recht eine bedeutende Rolle zuspricht, kein rein moralisches Konzept; vielmehr seien in ihm normative und deskriptive Ansprüche miteinander verschmolzen.

Als ein Ergebnis seiner Untersuchungen hält Chapoutot fest, dass es sich bei der nationalsozialistischen Normativität um eine durchaus geschlossene Struktur handle. Aus der Außenperspektive erscheine sie als Ausdruck einer »verbrecherischen Mentalität«.³⁸ Für die Zeitgenossen, von den einfachen Volksgenossen bis hin zu den stark engagierten und überzeugten Nationalsozialisten, habe sie dagegen das Bild eines weitgehend kohärenten ethischen Systems geboten. In einer Zeit, in der Theorien einander widersprachen, in der Ideen einander wechselseitig entwerteten, in der Religionen und Philosophien sich im Widerstreit befanden, habe man einen Rückhalt gesucht und ihn schließlich in konkreten Bindungen, in »Art«, Herkunftsort (»Lebensraum«, »Boden«) und »Rasse«, gefunden. Die Struktur nationalsozialistischer Normativität, die Chapoutot dann historiographisch rekonstruiert, lässt sich mit Hilfe weniger Thesen so fassen:

Erstens: Es gibt so etwas wie eine natürliche Moral beziehungsweise Ethik, eine Normativität der Natur; sie ist die der »Rasse«. Verschiedene Rassen haben verschiedene Moralen, und das hängt damit zusammen, dass sie in bestimmten, »natürlichen« Räumen gleichsam verwurzelt sind. Nur wer seine Bindung an die Rasse empfindet, kann auch zu der natürlichen Normativität gelangen, die ihm eigentlich zu eigen ist.³⁹

Zweitens: Diese natürliche Moral der Rasse ist durch einen Prozess der Entfremdung, der Trennung, der Täuschung verschüttet worden. Dafür werden vor allem die Juden verantwortlich gemacht. Sie werden nicht als Rasse, sondern als Rassengemisch schlechthin, als Produkt und Agent der Trennung von der natürlichen Normativität gesehen. Die Trennung ist Trennung von einer umfassenden Natur – wobei »Natur« nicht im naturwissenschaftlichen Sinne, sondern eher im Sinne eines romantischen Naturbegriffs verstanden wird. Natur hat daher eine eigene Normativität, der man entsprechen, der man aber auch zuwiderhandeln kann – bei Strafe letzten Endes des Untergangs der eigenen naturgegebenen Rasse. Weil der Natur entgegengehandelt wurde, ist ein Zustand umfassender Entfremdung entstanden, der die Gegenwart in allen ihren Zügen, kulturell, moralisch und politisch, prägt.⁴⁰

Drittens: Die Moral der Natur ist eine Moral des Kampfes ums Dasein, in der das Gesetz des Stärkeren gilt. Dieser Kampf ist primär nicht ein Kampf zwischen Einzelnen, sondern zwischen verschiedenen Gruppen, also wiederum Rassen. Für den Erhalt der Rasse muss sowohl nach innen wie auch nach außen hin gekämpft werden. Beim inneren Kampf geht es darum, die Rasse in ihrer Reinheit und Stärke wiederherzustellen; so werden Behinderte, Schwache, »Asoziale« und »Arbeitsscheue« getötet oder verfolgt. Der äußere Kampf soll die ursprüngliche Ordnung der Natur wiederherstellen, also der »germanischen Rasse« den »Lebensraum« wiedergeben, den sie von Natur aus braucht. So kommt dem »Boden« als dem »Lebensraum« normative Bedeutung zu: Gegen die Verwerfungen des Westfälischen und des Versailler Friedensvertrages entwerfen nationalsozialistische Ideologen eine Großraumordnung, die der »natürlichen« Lebensweise der Rassen angepasst sein soll.⁴¹

Aus dieser Normativität heraus ergeben sich Chapoutot zufolge drei umfassende Imperative, die dann die Grundlage für die Gliederung seines Buches bilden. Die Imperative sind erstens der »des Zeugens und der Vermehrung«;⁴² zu ihm gehören Vorstellungen einer normativen Einbettung ins Ganze der Natur, die Menschen, Tiere und Pflanzen umfasst, wie auch das Konzept der Entfremdung von dieser Moral und die entsprechenden Aufforderungen, die Entfremdung aufzuheben. Es war vor allem dieser Aspekt der nationalsozialistischen Normativität, der die Euthanasieverbrechen motivierte und rechtfertigte. Chapoutot stellt hier die entsprechenden Diskurse dar und geht auch auf die besondere Rolle der Ärzte und Rassentheoretiker ein. Der zweite Imperativ ist der des »Kampfes«.⁴³ Kampf gehört gleichsam zur ursprünglichen und natürlichen Normativität, und daher ist er nicht nur ein Mittel, eine »natürliche« Ordnung wiederherzustellen, sondern ein Moment dieser Ordnung selbst. Entsprechend ist die nationalsozialistische Volksgemeinschaft eine Gemeinschaft, bei der der Kampf ums Dasein immer im Zentrum steht. Dieser Aspekt nationalsozialistischer Normativität ist eng mit den Verbrechen gegen »Gemeinschaftsfremde«, gegen »Arbeitsscheue« und »Volksfremde«, aber auch mit dem Umgang mit Homosexualität verbunden. Kampf ist darüber hinaus und vor allem ein Kampf nach außen, gegen andere Rassen: In diesem Kontext legt Chapoutot die rassistischen Überzeugungen dar, die die Grundlage für die Verbrechen an Polen, an der Zivilbevölkerung im Osten und an den sowjetischen Kriegsgefangenen bildeten, und verknüpft sie mit einer Darstellung dieser Gewalttaten.

Der dritte Imperativ, den Chapoutot als grundlegend für die nationalsozialistische Normativität ansieht, lautet »Herrschen«.⁴⁴ Hier erörtert Chapoutot vor allem die Konzepte des »Reichs« und der »Großraumordnung«, die von nationalsozialistischen Juristen, Historikern, Volkstumsplanern usw. entworfen wurden, sowie den damit verbundenen Kampf gegen das internationale Recht und das Völkerrecht. In diesem Zusammenhang geht er dann vornehmlich auf die Vernichtung der Juden und die Vorstellung ein, sie seien die »Gegenrasse«, die schließlich die Vernichtung legitimierte.

In die Darstellung der unterschiedlichen Aspekte der Normativität wird die Schilderung der jeweils von ihnen getragenen und motivierten Verbrechen eingefügt. So treten die Drangsalierung, Demütigung und Ermordung der verschiedenen Opfergruppen in ihrer Verschiedenheit, was die sie ermutigende und rechtfertigende nationalsozialistische Normativität anbelangt, klar zutage. Chapoutots Buch ist der erste Versuch, die nationalsozialistische Normativität als solche umfassend in ihrer Struktur darzulegen und sie mit den von den Deutschen im Nationalsozialismus begangenen Verbrechen in einen systematischen Zusammenhang zu stellen. Diese »Rekonstruktion« soll erklären, wie es möglich war, dass die Täter Verbrechen ungeheuren Ausmaßes gemeinschaftlich begehen konnten, ohne ein entsprechendes Schuldbewusstsein oder Gefühle von Reue oder Scham zu haben oder zu zeigen. Die Intention, die Kohärenz und Systematik der nationalsozialistischen Normativität herauszuheben, unterscheidet Chapoutots Ansatz von den bisher genannten Autoren und Autorinnen. Sein Vorgehen ist dabei eher ein klassifikatorisches. Er interessiert sich zum Beispiel nicht für die moralphilosophische Begründung der einzelnen Imperative. Sie dienen ihm vielmehr als Kategorien, anhand deren sich das Handeln der Täter strukturieren lässt. Auf diese Weise entsteht zwar ein umfangreiches Bild des Netzes geteilter Wertvorstellungen und Erwartungen. Der Status dieser Wertvorstellungen aus moralphilosophischer Sicht bleibt dabei aber ungeklärt. Außerdem fehlt eine moralphilosophische Kritik der nationalsozialistischen Normativität.

Auch Wolfgang Bialas möchte – wie Chapoutot – in seiner Monographie Moralische Ordnungen des Nationalsozialismus die Moral des Nationalsozialismus systematisch erschließen. Dass das Thema »Moral« für ein historisch angemessenes Verständnis der nationalsozialistischen Herrschaft, insbesondere der massenhaften Verbrechen, die von ihr ausgingen, unabdingbar ist, bildet dabei – wie bei allen hier diskutierten Arbeiten – eine Grundannahme seiner Untersuchung. Bialas stützt sie durch reichhaltiges Material aus dem Schrifttum vor allem der SS und der NSDAP, so etwa das Schwarze Korps und die Nationalsozialistischen Monatshefte. Ähnlich wie Chapoutot widmet sich Bialas den Quellen in rekonstruktiver Absicht. Die nationalsozialistische Moral findet er nicht unmittelbar in den Quellen vor; diese dienen ihm vielmehr dazu, jene Moral zu destillieren, welche dem Verfassen der Quellen bereits zugrunde gelegen haben soll. Anders als Chapoutot bleibt er allerdings sehr nah an der Sprache der Quellen selbst.

Diese problematische Nähe zur Sprache der Quellen macht sich auch darin bemerkbar, dass er den Ursprung des Nationalsozialismus, dessen Selbstbeschreibung folgend, in der »weltanschaulich-moralische[n] Krise der Weimarer Republik« verortet.⁴⁵ Der Erste Weltkrieg habe den Glauben an die »Humanisierung der Menschheit« und an die »Problemlösungskapazitäten« der Moderne erschüttert und in ein »weltanschauliches Chaos« geführt.⁴⁶ Der christliche Universalismus und liberale Individualismus seien von der historischen Situation relativiert worden. Dadurch sei der Raum für andere Moralkonzeptionen freigegeben worden. Auch die Frage der »Natur des Menschen«, also einer anthropologisch begründeten Moral, habe damit verstärkt Aufmerksamkeit bekommen.⁴⁷ An dieser Stelle setze nun der Nationalsozialismus an: »[Die bürgerlich-christliche,] durch religiöse und säkulare Traditionen gestützte moralische Ordnung sollte […] durch eine nationalsozialistische Rassenmoral ersetzt werden.«⁴⁸ »Die Ablösung der bürgerlich-christlichen Moral durch die Rassenethik führte zu einer Neubestimmung dessen, was als moralisch gerechtfertigt und geboten, und was als unmoralisch und verwerflich galt.«⁴⁹ So sei die »Tötung rassisch Minderwertiger […] als rassenhygienische Bereinigung bevölkerungspolitischer Fehlentwicklungen gerechtfertigt [worden]«.⁵⁰

Für Bialas steht der Begriff »Rasse« im Zentrum der nationalsozialistischen Moral. Das wird auch an der Gliederung seines Buches deutlich. »Rasse« wird in den einzelnen Kapiteln – »Rasse und Moral«, »Rasse, Religion und Bürgerlichkeit«, »Rasse, Geschlecht und Sexualität«, »Rasse und Biologie« – mit anderen Momenten in Verbindung gebracht. Die nationalsozialistische Moral sei ausgerichtet auf die »Wiederherstellung einer mit den Gesetzen der Natur und des Lebens übereinstimmenden Ordnung«.⁵¹ Diese »natürliche Ordnung« beschränke sich auf das Kollektiv des »Volkes«, dessen Selbsterhaltung für die Nationalsozialisten damit eine moralische Forderung darstelle.⁵² Daraus folgten ferner der Vorrang des Kollektivs, die Opferbereitschaft des Einzelnen und der Kampf als Prinzipien der Ethik. Gegen den Universalismus von Christentum und Aufklärung behaupte der Nationalsozialismus die Relativität aller Werte: »Moral ist [für die Nationalsozialisten] immer zeit- und artgebunden«.⁵³ Die Grenzen von Ethik – hier verstanden als Moralbegründung – und Moral sowie jene von Recht und Moral seien im Nationalsozialismus aufgehoben.⁵⁴

Anders als Chapoutot macht Bialas gleich zu Anfang seines Buches deutlich, dass es ihm nicht um eine Bewertung dieser Normativität geht: »Nachdem die Unwissenschaftlichkeit, Absurdität und Menschenfeindlichkeit des Nationalsozialismus hinreichend nachgewiesen wurde, liegt der Focus dieses Buches auf der Ausbreitung der Vielfalt seiner ideologischen Diskurse und ihrer tatsächlichen oder konstruierten Probleme und Konflikte.«⁵⁵ Mit dieser Äußerung reagiert Bialas auf das methodische Problem, das sich allen Autoren und Autorinnen, die sich mit der nationalsozialistischen Moral befassen, stellt: Inwieweit sind die Erforschung und Systematisierung der Quellen, ihre Ordnung und ihre Darstellung von den Wertungen derjenigen, die sie untersuchen, und ihrem Umfeld geprägt oder geleitet? Es bleibt aber letztlich ein Rätsel, wie der Unterschied zwischen »tatsächlichen« und »konstruierten« Problemen noch diskutierbar sein soll, wenn die Absurdität des Ganzen bereits als Vorannahme gesetzt ist.

Bereits Haas und Reiter erklärten, dass, wer den Nationalsozialismus rein historiographisch darzustellen beansprucht, häufig dazu tendiert, unbewusst eine moralische Distanzierung vorzunehmen. Diese Distanzierung werde jedoch nicht reflektiert und die moralische Stellungnahme, die in die vermeintlich rein deskriptive Präsentation einfließt, geleugnet.

Laut Reiter schleicht sich diese normative Position nicht nur darum ein, weil man sich aufgrund der Schrecklichkeit des Gegenstandes reflexartig abgrenze und weil man das Geschehene als »Außenstehender« vom eigenen Standpunkt aus verurteile. Die Betrachtung und Darstellung würden auch deswegen subtil normativ, weil im Nationalsozialismus selbst eine spezifische Moral eine extrem große Rolle spiele.

Aus dieser Feststellung folgt bei Reiter das Plädoyer, sich seiner eigenen Wertungen bewusst zu werden und sie für das Verständnis der nationalsozialistischen Moral produktiv zu machen, indem man sie als Kontrastfolie nutze. Den Kontrast setzt Reiter als selbstverständlich voraus. Der Bezug auf die eigene Moral dient hier also nicht einer philosophischen Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus und seiner Normativität, sondern als eine Art epistemisches Instrumentarium im Dienste der historischen Darstellbarkeit der nationalsozialistischen Moral, wobei die behauptete Differenz der eigentlichen Analyse scheinbar selbstverständlich vorausgeht. Diese Selbstverständlichkeit kann Reiter jedoch nur annehmen, aber nicht begründen, weil er keine philosophische Perspektive auf die Problematik einnimmt und sich nicht mit Primärquellen der nationalsozialistischen Moral auseinandersetzt. Erst diese Auseinandersetzung könnte zeigen, worin die eigene Position von den Standpunkten der Nationalsozialisten divergiert.

Koonz, die sich im Gegensatz zu Haas und Reiter auch primäre Quellen aus dem Nationalsozialismus selbst ansah, geht es weniger darum, die nationalsozialistische Moral im Kontrast zur »unserer« Moral zu definieren; sie nimmt sich vielmehr vor, ihre Rolle und Funktionsweise im Nationalsozialismus zu analysieren. Auch wenn sie ihr Hauptaugenmerk nicht darauf lenkt, die interne Struktur dieser Normativität herauszuarbeiten, sondern deren ideologische Funktion für das Funktionieren der nationalsozialistischen Gesellschaft und ihrer Verbrechen darlegt, arbeitet sie dennoch einige inhaltliche Aspekte heraus. Bezüglich der von ihr postulierten vier Hauptmerkmale der nationalsozialistischen Moral fällt allerdings auf, dass sie sich bei der Beschreibung der ersten drei Merkmale – die sie nicht als Alleinstellungsmerkmal des Nationalsozialismus versteht – auf die Selbstbeschreibung der Nationalsozialisten stützt. Hier verfährt sie also darstellend beziehungsweise rekonstruktiv und will wiedergeben, was sie selbst über ihre Moral aussagen. Die Schilderung des vierten Merkmals, das für Koonz das Spezifische der nationalsozialistischen Moral bezeichnet, verlässt dann jedoch diese Perspektive. Hier wird nicht mehr nur wiedergegeben, was Nationalsozialisten für moralisch hielten, nun kommt auch eine normative Gegenüberstellung zum Tragen, die von einer eigenen Position ausgeht, die, wie bei Reiter, als selbstverständlich vorausgesetzt wird. Die Darstellung der Normativität des Nationalsozialismus scheint dann zu genügen, weicht sie doch von der vorausgesetzten Normativität ab. Dabei gerät aus dem Blick, dass die nationalsozialistische Normativität von ihren Vertretern auch begründet wurde. Zu dieser Begründung Stellung zu nehmen macht eine moralphilosophische Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus und der eigenen Position in Abgrenzung von diesem nötig.

Auch Chapoutot, der, ausgehend vom Faktum der Verbrechen, beansprucht, die »dazugehörige« Normativität zu rekonstruieren, ohne dabei eine philosophische Auseinandersetzung zu führen, verkennt seine eigene Position. Statt die normative Dimension aus den Taten herauszuarbeiten und anschließend zu diskutieren, wird sie von vornherein als »Moral der Verbrechen« postuliert. Chapoutot bemerkt – wie Koonz – nicht, dass er die deskriptive Perspektive schon von Anfang an verlassen hat, und verkennt – wie Reiter –, dass er zur Abgrenzung eine »eigene« Moral als selbstverständlich gegeben annimmt. Dabei wird diese eigene Moral als inhaltlich wie qualitativ unterschieden und überlegen vorausgesetzt. Da diese Prämisse allerdings nicht als solche reflektiert wird, bleibt ihr Einfluss auf den zu untersuchenden Gegenstand unbemerkt.

Noch problematischer wird die Darstellung der nationalsozialistischen Moral allerdings dort, wo sie sich auf die reine Deskription beschränkt. In diesem Fall kommt in ihr die Terminologie dieser Moral selbst zu Wort. Es lässt sich dann stellenweise nicht mehr unterscheiden, ob es sich um eine Darstellung oder eine überzeugte Wiedergabe handelt. Die reine Deskription schlägt um in ungewollte Reproduktion, weil sie die normative Dimension zentraler Begriffe des Nationalsozialismus übersieht und mit übernimmt, als seien sie tatsächlich so selbstverständlich wie von Nationalsozialisten behauptet.

Stattdessen müsste der Kontrast zwischen der eigenen und der nationalsozialistischen Normativität Gegenstand der Untersuchung sein. Er wäre der Ausgangspunkt einer moralphilosophischen Auseinandersetzung, an deren Ende eine aus der Perspektive der ersten Person formulierte und begründete Ablehnung des Nationalsozialismus stehen kann.

Wie bereits von Reiter formuliert, spielt die Normativität in der Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus also nicht nur deshalb eine Rolle, weil er uns abschreckt, auch nicht lediglich aufgrund der Behauptung einiger Nationalsozialisten von sich, moralisch zu sein, sondern weil die Begriffe, mit denen er seine Moralität zu begründen versucht, selbst moralische Implikationen haben. Diese werden – aus ganz verschiedenen Gründen – weder von Nationalsozialisten noch von Wissenschaftlern, die sich mit dieser Moral auseinandersetzen, bemerkt oder problematisiert.

***

Historiographischen Untersuchungen geht es vor allem um die Frage, welche moralischen Einstellungen und Überzeugungen im Nationalsozialismus maßgeblich waren und inwieweit die Verbrechen dadurch motiviert oder unterstützt wurden. Dagegen liegt der Akzent der philosophischen Auseinandersetzungen mit der nationalsozialistischen Moral auf der Frage, was die Tatsache, dass diese Verbrechen auch moralisch motiviert waren, für uns heute, für unsere moralischen Überzeugungen und unsere Haltung zur Moral, bedeutet. Besonders interessant ist in dieser Hinsicht der Streit zwischen Rolf Zimmermann und Ernst Tugendhat Mitte der 2000er Jahre, der das problematische Verhältnis zwischen den nationalsozialistischen Moralvorstellungen und einer Position, die diese ablehnt, deutlich macht.

Rolf Zimmermanns Abhandlung Philosophie nach Auschwitz, die in Deutschland 2005 erschien, setzt sich systematisch mit der Frage der Bedeutung des Nationalsozialismus für die Moralphilosophie heute auseinander.⁵⁶ Zimmermann veröffentlichte kurze Zeit später das Buch Moral als Macht,⁵⁷ in dem er seinen Fokus auf den Totalitarismus insgesamt richtet. Das heißt, er bezieht die stalinistischen Verbrechen in seine Betrachtung mit ein und erweitert so die Frage der Bedeutung der Erfahrung von Auschwitz für die Moralphilosophie zur Frage der Bedeutung der Erfahrung des Totalitarismus allgemein für die Moralphilosophie. So kommt er zu der These, dass sich im 20. Jahrhundert neben dem moralischen Universalismus und, aus seiner Mitte heraus, gegen ihn andere, antiuniversalistische, partikulare Moralkonzeptionen entwickeln und etablieren konnten: Nationalsozialismus und Bolschewismus. Dadurch sei die moralphilosophische Position eines in anthropologischen oder apriorischen Strukturen fundierten moralischen Universalismus widerlegt worden. Das Einzige, was nach dieser Erfahrung noch vertretbar sei, sei die Konzeption eines »historischen Universalismus«, die »aus dem Innern der Geschichte die Auszeichnung der universalistischen Moral entfaltet«.⁵⁸

Zimmermann zufolge lässt sich der Nationalsozialismus als eine Ideologie charakterisieren, die »wertsetzende Kraft«⁵⁹ entfaltete und auf diese Weise die Moral veränderte. Die Nationalsozialisten, so schreibt er, setzten »eine moralische Vergemeinschaftungsform« ins Werk, die »im welthistorischen Maßstab als Konkurrenz zu anderen moralischen Vergemeinschaftungsformen verstanden werden kann«.⁶⁰ Grundlegend für ihre Überzeugungen sei die Auffassung, dass universalistische moralische Vorstellungen das Produkt und Instrument einer jüdischen Weltverschwörung seien. Gegen die Auffassung der »Gattungseinheit«,⁶¹ die die universalistische Moral charakterisiere, hätten sie die Anschauung gesetzt, dass die Menschheit in verschiedene Rassen aufgeteilt sei, denen ein jeweils unterschiedlicher moralischer Status zukomme. Den Juden, die sie als Gegner des »Geschichtsprinzips des Rassenkampfs als eines unaufhebbaren Schicksals«⁶² ansahen und die daher »der Mission des arisch-deutschen Menschentums zu schöpferischer Entfaltung entgegenstanden«,⁶³ hätten sie daher das Existenzrecht abgesprochen, um sie dann zu ermorden. Diesem »Gattungsbruch«⁶⁴ habe die fehlende Bereitschaft der überwiegenden Mehrheit der Deutschen, den Bedrohten zu helfen, als »moralisches Gattungsversagen«⁶⁵ korrespondiert.

Zimmermanns Überlegungen lösten eine breitere Diskussion aus. Für unseren Zusammenhang ist vor allem die Antwort von Ernst Tugendhat interessant. Tugendhat hatte sich im Kontext der Entwicklung und Ausformung seiner Moraltheorie schon vor dem Erscheinen von Zimmermanns Buch wiederholt sowohl mit dem Problem partikularer Moral als auch mit normativen Konzepten aus dem Nationalsozialismus befasst. In seiner Auseinandersetzung mit Zimmermann hebt er zunächst hervor, dass wir es beim Nationalsozialismus »nicht nur mit einem schrecklichen Geschehen, sondern auch mit einer schrecklichen Mentalität«⁶⁶ zu tun haben, die eine Herausforderung sowohl für Philosophen wie auch für Historiker darstelle. Während die Historiker sich eher mit der Frage befassten, wie das Heraufkommen dieser schrecklichen Mentalität zu erklären sei, sei für die Philosophen das eigentliche Problem, dass sich diejenigen, die diese Mentalität hatten, in dieser Mentalität selbst als moralisch Denkende und Handelnde verstanden. Auch er beschreibt den Kern dieser Mentalität als Partikularismus. Indem die Nationalsozialisten die Auffassung vertraten, dass die »Geschichte in einem Kampf der Rassen« bestehe und daher »die moralischen Normen einer Rasse ausschließlich Binnennormen« seien, hätten sie ein »extremes Beispiel des Partikularismus« hervorgebracht.⁶⁷ Für die heutige universalistische Moral »und speziell die von den Philosophen unterstellte«⁶⁸ Moral bedeute dies eine Herausforderung.

An Zimmermann kritisiert Tugendhat, dass er die normative Herausforderung, die der Nationalsozialismus für die Philosophie darstellt, nicht angemessen behandle. Tugendhat unterscheidet zwei mögliche Reaktionen auf diese normative Herausforderung. Hält der Philosoph nach der Erfahrung des Nationalsozialismus einfach am Universalismus fest, »dann ist, wie im Nazismus gedacht und gehandelt worden ist, zunächst nur eine Herausforderung an sein Vorstellungsvermögen angesichts des Ausmaßes von Unmoral«.⁶⁹ Der Nationalsozialismus ist in diesem Fall in seiner normativen Dimension schlicht unverständlich. Anders sei es dagegen, wenn die Position der Nationalsozialisten als eine andere moralische Überzeugung angesehen werde. Denn wenn ein Philosoph »darauf reflektiert, dass der Partikularismus auch eine Form von Moral zu sein scheint: der überzeugte Nazi glaubt, so handeln zu sollen«,⁷⁰ dann kann es sein, dass »die Existenz partikularistischer moralischer Überzeugungen ihn in seiner eigenen Überzeugung von universalistischen Normen verunsicher[t]«.⁷¹ Die Herausforderung des Nationalsozialismus besteht hier darin, dass die eigene moralische Position durch ihn in Frage gestellt wird. Diese zweite Situation ist die philosophisch brisante. Denn diese Infragestellung entspricht Tugendhat zufolge nicht einer tatsächlichen Relativierung – Zimmermann aber würde sie als solche behandeln und somit den Universalismus nur als eine Moral unter vielen betrachten.

Zimmermann sei daher der Überzeugung, dass der Universalismus sich zufällig in der Geschichte durchgesetzt und eine starke kulturelle Tradition gebildet habe. Daraus ergebe sich jedoch, so Tugendhat, für Zimmermann das Problem, dass er speziell als Deutscher dem Nationalsozialismus argumentativ kaum noch etwas entgegenzusetzen habe. Richard Rorty, an dessen Position Zimmermann sich orientiert, antwortete auf die Frage, warum er Universalist sei: Weil das eben Teil unserer Kultur ist – wobei mit »uns« dann unbestimmt die angelsächsische Kultur gemeint ist. Diese Option, die bei Rorty noch den Schein von Plausibilität hat, habe Zimmermann nicht, weil der Hinweis auf seine Zugehörigkeit zur deutschen Tradition, in der er aufgewachsen ist, in der Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus nicht als Begründung für seinen Universalismus herhalten kann. »Es ist natürlich für einen Deutschen nicht so leicht wie für einen Amerikaner, einfach auf Tradition und Erziehung zu verweisen.«⁷² Gleichwohl verwende Zimmermann wie Rorty ein scheinbar selbstverständliches »Wir«: »Wir«, so stellt Tugendhat dessen Position pointiert dar, seien »natürlich Universalisten« – »Wer Wir?«, fragt Tugendhat darauf und ergänzt: »Vor kurzem waren die meisten Deutschen doch noch Nazis.«⁷³ So erweist sich der maßgebliche Grund, den Zimmermann dafür anführt, warum »wir« heute universalistisch sein sollten, als ausgesprochen ambivalent. Denn für jemanden, der »als Deutscher« spricht, würde ja gelten, dass es die Tradition, in die er hineingehört, also »unsere« Tradition, war, aus der heraus sich der Nationalsozialismus entwickelte. Als Deutsche sind »wir« Enkel von Nationalsozialisten. Der Nationalsozialismus und die Ideologien, die ihn trugen, sind Teil »unserer« Tradition. Für Deutsche ist es unmöglich, zur Begründung des Universalismus einfach auf die eigene Tradition hinzudeuten. Damit aber erscheint bei Zimmermann das Differenzverhältnis zwischen den vermeintlich unvereinbaren Moralsystemen als willkürlich gesetzt und nicht weiter hinterfragbar. Die Differenz selbst erweist sich, ähnlich wie bei Reiter, als quasi natürliche und ist nicht selbst Gegenstand der Reflexion. Daher behauptet Tugendhat, dass Zimmermann die eigentliche normative Herausforderung des Nationalsozialismus nicht richtig gefasst habe.

In den bislang vorliegenden Auseinandersetzungen mit der Moral des Nationalsozialismus führt die apodiktische Setzung einer Differenz zwischen »unserer« Moral und der Moral der Nationalsozialisten dazu, sich moralisch viel weniger zu involvieren und zu reflektieren, als man glaubt, wenn man ausruft: »Ich bin kein Nazi.« Denn weder gelingt es auf diese Weise, dem Thema der nationalsozialistischen Moral gerecht zu werden, noch lassen sich so tatsächlich gute Gründe für die Ablehnung des Nationalsozialismus angeben. Wir plädieren nun dafür, die Begründungen der »nationalsozialistischen« Moral genauer zu analysieren, um eine fundierte Ablehnung formulieren zu können und im Zweifelsfall auch darauf zu achten, dass die Differenz weniger »natürlich« ist, als man es vielleicht gerne hätte. Hierfür bieten die in diesem Band versammelten Ethiken eine geeignete Quellenbasis, weil sie es sich zur Aufgabe gemacht haben, solche Begründungen zu liefern.

***

Die geraffte Darstellung der jüngeren Veröffentlichungen zum Verhältnis von Moral und Nationalsozialismus verdeutlicht, dass sowohl die historiographisch orientierten als auch die moralphilosophischen Ansätze mit Schwierigkeiten einhergehen. Zwar wird darin die Bedeutung der Moral für den Nationalsozialismus anerkannt, aber es wird nicht ausreichend über die damit verbundenen Probleme reflektiert. Es handelt sich zum einen um das Problem der historiographischen Rekonstruktion der Struktur nationalsozialistischer Moral und zum anderen um das ihrer Darstellung. Beide betreffen den Zusammenhang zwischen der nationalsozialistischen und der eigenen, nichtnationalsozialistischen Position.

In den oben skizzierten Untersuchungen wird bei dem Versuch, nationalsozialistische Moral oder Normativität zu beschreiben, auf eine Auseinandersetzung mit dem Feld der philosophischen oder theologischen Ethiken aus dem Nationalsozialismus weitgehend verzichtet. Das hat vermutlich mehrere Ursachen. Zum einen galt das Interesse der historiographischen Forschung entweder den Überzeugungen der unmittelbaren Täter und Täterinnen oder dem Alltagsbewusstsein der Bevölkerung, so dass die akademisch verfassten philosophischen und theologischen Ethiken nicht ins Blickfeld traten. Zum anderen ist das Thema in der philosophiegeschichtlichen Forschung kaum aufgegriffen worden.⁷⁴ Infolge dieses Verzichts wird in den zitierten Studien mehr oder weniger umfassend versucht, die handlungsleitende Normativität im Nationalsozialismus, die geteilten moralischen Überzeugungen, unmittelbar aus dem jeweils herangezogenen Datenmaterial zu rekonstruieren und so zu einer Theorie darüber zu kommen, was Nationalsozialisten in dieser Hinsicht dachten. Die Forscher und Forscherinnen nehmen also die Beobachterperspektive der dritten Person ein, um ein möglichst vollständiges und objektives Bild der damals herrschenden Normativität präsentieren zu können. Darstellungen aus der vermeintlich unbeteiligten Perspektive der dritten Person sind jedoch problematisch, weil sie ihrem Gegenstand – der Ethik – nicht gerecht werden können. Sie laufen zuweilen Gefahr, nationalsozialistische Begriffe unkritisch zu reproduzieren. Die auf diese Weise dargestellte nationalsozialistische Normativität verschwimmt teilweise sogar mit dem eigenen Kommentar, so dass unklar bleibt, wo die eigene Rede beginnt und somit auch die eigenen normativen Überzeugungen aus der Sicht der ersten Person ins Spiel kommen. Ist die Grenze zwischen Darstellung und Dargestelltem verwischt, verschwindet die ethische Dimension, die doch der eigentliche Forschungsgegenstand sein soll. Derselben Unklarheit begegnen wir auch bei der anderen Herangehensweise an das Problem der nationalsozialistischen Normativität. Fließen eigene moralische Überzeugungen und der Dissens mit der Moral der Nationalsozialisten in hohem Maße in die Darstellung ein oder werden sie ihr sogar vorausgesetzt, dann ist nicht mehr nachvollziehbar, ob eine so zustande gekommene Arbeit überhaupt noch etwas über die nationalsozialistische Normativität aussagt – oder ob sie lediglich über die eigene Ablehnung Auskunft gibt und es versäumt, zu klären, was eigentlich abgelehnt wird. Im schlimmsten Fall wird nur eine Chimäre kritisiert, die gar nichts mit den Nationalsozialisten zu tun hat, und möglicherweise das Fortwirken der wirklichen nationalsozialistischen Normativität⁷⁵ übersehen. Schlimmer noch: Es können sich sogar diejenigen, die nationalsozialistische Überzeugungen teilen, von dieser Chimäre mit Leichtigkeit distanzieren.

Liest man hingegen Ethiken aus jener Zeit – etwa von Hermann Schwarz, Bruno Bauch, Hugo Dingler, Paul Althaus oder Hans Freyer –, so wird deutlich, dass eine Analyse nationalsozialistischer Moral, die allein Texte aus dem Schwarzen Korps oder andere »politische« Dokumente heranzieht, verkürzt ist. Sie spaltet nämlich die Frage der Moral der Täter und der Rechtfertigung der Verbrechen ab von der Besinnung auf die Geschichte der ethischen Reflexion und Selbstverständigung in Deutschland, die eben auch die Geschichte der philosophischen und theologischen Ethiken ist. So wird der Nationalsozialismus allzu schnell aus der deutschen Geistesgeschichte und ihren spezifischen Traditionen, aber auch aus der europäischen Philosophiegeschichte herausgelöst und als externes Phänomen betrachtet, das mit diesen Überlieferungen nichts zu tun hat. Die Beschäftigung mit nationalsozialistischen Ethiken kann unseres Erachtens dazu beitragen, diese Probleme zu vermeiden. Zum einen verzichten wir auf eigenes Rekonstruieren und überlassen es stattdessen den Nationalsozialisten, ihre Normativität selbst herauszuarbeiten, und zwar in ihrer spezifisch moralphilosophischen Gestalt. Damit lässt sich auch die Grenze zwischen unserer eigenen Perspektive und der unseres Forschungsgegenstands klarer ziehen. Zum anderen müssen wir die Abgrenzung unserer eigenen ethischen Perspektive von der nationalsozialistischen für die Darstellung aus der vermeintlich objektiven Beobachterrolle nicht mehr lediglich voraussetzen, denn wir können uns nun mit dem, was die Nationalsozialisten als ihre moralischen Überzeugungen und Begründungen vertreten, auseinandersetzen. Diese Auseinandersetzung lehnt dann nicht dieses oder jenes ab, weil es von Nationalsozialisten vorgebracht wurde, sondern sie lehnt die Nationalsozialisten aufgrund ihrer Positionen ab.

Eine solche Diskussion kann auch einen Beitrag zur Untersuchung der Involvierung der Philosophie selbst in den Nationalsozialismus leisten. Dort, wo man sich mit diesem Aspekt bereits beschäftigte, ging es vorrangig um die Komplizenschaft einzelner Philosophen oder akademischer Institutionen mit dem Nationalsozialismus. Untersuchungen dieser Art erfolgten also ebenfalls unter dem lediglich vorausgesetzten Vorzeichen der Differenz. Komplizenschaft wird so schnell auf Opportunismus reduziert. Einen philosophiehistorischen Zugriff, der die Geschichte der Inhalte in die Betrachtung miteinbezieht, gibt es bisher nicht. Gerade hier müsste die Kontinuität jeder Differenz gleichberechtigt zur Seite gestellt werden, was den Blick von den Biographien auf die Inhalte lenkt. Tatsächlich ist ein solcher Zugriff heute von der Geschichte der Ethik im Nationalsozialismus her sehr gut zu gewinnen. Dies liegt an der besonderen Bedeutung, die den nationalsozialistischen Verbrechen für die Debatten über das moralische Selbstverständnis in der Gegenwart zukommt.

3.Schwierigkeiten des Ansatzes

Es gibt eine nachvollziehbare Skepsis gegen eine ernsthafte Beschäftigung mit philosophischen Texten des Nationalsozialismus und deren philosophischen Inhalten – insbesondere, wenn es sich um moralphilosophische Texte handelt. So wurden verschiedene Einwände vorgebracht, die sich entweder grundsätzlich gegen eine Auseinandersetzung mit Texten nationalsozialistischer Autoren oder gegen die Beschäftigung mit normativen und ethischen Überzeugungen des Nationalsozialismus richten. Moralphilosophische Texte aus der Zeit des Nationalsozialismus sind dann auf doppelte Weise von dieser Skepsis betroffen. Vermutlich waren es solche Einwände und Bedenken, die eine eingehende und zusammenhängende Auseinandersetzung mit ihnen – abgesehen von der immer wieder neu geführten Diskussion über Heidegger – bis heute weitgehend verhindert haben. Wir gehen im Folgenden auf zwei Einwände näher ein, die eher das historische Problem der nationalsozialistischen Moral betreffen. Danach diskutieren wir die Frage, warum gerade die Beschäftigung mit philosophischen Ethiken aus der Zeit des Nationalsozialismus diesen Einwänden zum Trotz für uns in der Gegenwart von Bedeutung ist.

Der erste Einwand, der eine Auseinandersetzung mit den Texten schon in der frühen Nachkriegszeit verhinderte, aber bis heute eine Rolle spielt, lautet: Die Texte nationalsozialistischer Philosophen sind doch »bloße Ideologie«. Aus diesem Grunde lohnt es sich nicht, sich mit ihnen näher zu befassen. Was ist davon zu halten? Ganz allgemein bedeutet der Ausdruck »Ideologie« »Lehre von den Ideen«. Aber spätestens seit dem 19. Jahrhundert ist eine weitere Bedeutung hinzugetreten: Eine Auffassung gilt danach dann als ideologisch, wenn sie von einem besonderen Äußerungsinteresse beherrscht und dadurch in ihrem Realitätsbezug gewissermaßen verzerrt ist. Gehalte eines Denkens, das man als ideologisch charakterisiert, werden entsprechend – wir folgen hier der Definition Karl Mannheims – primär oder sogar ausschließlich funktional gedeutet.⁷⁶ Dass man sie so liest, heißt dann, dass man nicht mehr versucht, die Texte gleichsam im unmittelbaren Zugriff, durch »eine direkt verstehende Versenkung in das Gesagte«⁷⁷ zu erfassen, sondern von vornherein eine Distanz zu ihren normativen und deskriptiven Geltungsansprüchen setzt. Weil man zu wissen glaubt, dass es denjenigen, die sie äußern, eigentlich um anderes ging, glaubt man auch, sich nicht weiter direkt mit diesen Gehalten auseinandersetzen zu müssen.

Nun lag der Charakterisierung nationalsozialistischer Auffassungen und Wertsetzungen als »bloße« Ideologie in der Nachkriegszeit ein durchaus problematischer Zug zugrunde. Sie sollte in vielen Fällen wohl nicht nur den Eindruck erwecken, dass man sich vom nationalsozialistischen Denken distanziere, sondern zugleich damit auch den Anschein, dass man dies immer schon getan habe. Geisteswissenschaftlern bot ein solches Verhalten die Möglichkeit, ihre Beteiligung am Regime vor anderen und vermutlich wohl auch vor sich selbst herunterzuspielen. Darin wurden sie durch historiographische Deutungen bestärkt. Sowohl die frühen intentionalistischen als auch die wenig später vorherrschenden strukturalistischen historiographischen Darstellungen entwarfen ein spezifisches Bild des Nationalsozialismus. In diesem wurde die Relevanz, die die Überzeugungen größerer Teile der Bevölkerung für die Verbrechen gehabt hatten, von vornherein gering veranschlagt. Man nahm etwa aus einer strukturalistischen Position heraus an, dass es die Konkurrenz einer wuchernden Institutionenvielfalt mit ihren parallelen Instanzenzügen gewesen war, die durch kumulative Radikalisierung zu den Taten und Verbrechen des deutschen Staates im Nationalsozialismus geführt hatte. Gemäß dieser Deutung schien die Frage des Gehalts der nationalsozialistischen Ideologie kaum von Relevanz zu sein.⁷⁸ Das galt auch, wenn man aus einer intentionalistischen Position heraus davon ausging, dass nationalsozialistische Überzeugungen eher so etwas wie der private Wahn einer Clique von Machthabern waren, die sich allein durch Zwang, Propaganda und Verführung Ausdruck und Zustimmung verschafften.⁷⁹ Vor dem Hintergrund solcher Auffassungen waren schon die von Nationalsozialisten verfassten ideologischen Texte dann kaum von Belang; als gänzlich sinnlos wäre es vor diesem Hintergrund erschienen, der philosophischen Ethik nationalsozialistischer Provenienz besondere Aufmerksamkeit zuzuwenden.

Gegen diese Deutungen hat die jüngere historische Forschung gezeigt, dass sowohl die naiv intentionalistische wie auch die strukturalistische Interpretation die historische Wirklichkeit nicht angemessen erfassen. Die Forschung der letzten Jahrzehnte hat die große Bedeutung herausgearbeitet, die tiefsitzende Überzeugungen, die eben nicht nur an der Spitze des Regimes, sondern auch in größeren Teilen der Bevölkerung vorhanden waren, für die Entwicklung hin zum Holocaust hatten. Damit wird auch die Rolle relevant, die zentrale ideologische Begriffe der Nationalsozialisten, wie etwa der Begriff der »Volksgemeinschaft«, für die Loyalitätsbeschaffung des Regimes und seine rassistische und verbrecherische Gesetzgebung spielten. Wenn es so ist, dann lassen sich aber philosophische Texte aus dem Nationalsozialismus – auch und gerade in ihrer Verschiedenheit – als Ausdruck unterschiedlicher Strömungen normativer Überzeugungen der Bevölkerung lesen. Damit erweisen sie sich im Gegensatz zu ihrer Einordnung als »bloße Ideologie« als wichtige Dokumente für die ethisch-moralischen Auffassungen jener Zeit.

Die Annahme einer strikten Trennung zwischen nationalsozialistischer Ideologie und einer weitgehend unbelasteten Wissenschaft wurde durch die Konstruktion eines doppelten Bruchs unterstützt. Dieser sei in der Geisteswissenschaft zum einen im Jahre 1933 vollzogen worden, als eine gleichgeschaltete Pseudowissenschaft an die Stelle einer echten Wissenschaft getreten sei, an die der deutschen Geisteswissenschaft, die bei allen Eigentümlichkeiten doch wesentlich von der Kultur eines demokratischen Streits geprägt gewesen sei, und dann wieder nach der militärischen Niederschlagung des Nationalsozialismus durch den demokratischen Neuanfang in den Geisteswissenschaften nach 1945. Auch diese Konstruktion war geprägt von dem Versuch, zwischen nationalsozialistischer Ideologie und unbelasteter Wissenschaft so feinsinnig zu unterscheiden, dass die jeweils eigene Wissenschaft als unbelastet ausgegeben werden konnte. Man habe sich, so versuchten Philosophen, die sich im Nationalsozialismus engagiert hatten, in der Nachkriegszeit oft glauben zu machen, gleichsam in eine innere Emigration zurückgezogen und so das Denken vor der herrschenden Ideologie bewahrt. Volker Böhnigk, der sich mit der Geschichte der Philosophie im Nationalsozialismus und der Auseinandersetzung damit in der Zeit danach befasst hat, bezeichnete diese weit verbreitete Auffassung als eine »Separat-Theorie der Ideengeschichte«. Ihr zufolge hat es eine geistige Strömung, die »nationalsozialistisch« genannt werden kann, in Wirklichkeit gar nicht gegeben. Lediglich Adolf Hitlers Mein Kampf und seine diversen Reden hätten die »theoretische« Grundlage des Nationalsozialismus gebildet. Allenfalls Alfred Rosenbergs Mythus des 20. Jahrhunderts könnte noch dazugezählt werden. Daneben seien nationalsozialistische Thesen nur von Verwirrten, Verführten oder besonders profilierungsbedürftigen Autoren vertreten worden; und auch diese hätten im Wesentlichen aus nichts anderem als aus Wiederholungen der Thesen Hitlers oder Rosenbergs bestanden.

Solche »Separat-Theorien« stellen eigenständige intellektuelle und kognitive Fähigkeiten und Leistungen auf Seiten der Nationalsozialisten in Abrede. Sie ziehen eine scharfe Trennung zwischen einer »seriösen« Wissenschaftlichkeit auf der einen und der nationalsozialistischen Ideologie auf der anderen Seite. Damit übersehen sie, wie stark nationalsozialistische Gedanken in das eingebettet waren, was auch vor und nach der Zeit des Nationalsozialismus als seriöse Wissenschaft galt. Für Böhnigk sind solche »Separat-Theorien« ein »Versuch, die aktive Rolle der Wissenschaften im Nationalsozialismus zu kaschieren, um ihre Autorität als rationale und objektive Instanz zu wahren«.⁸⁰ Eine weitere Strategie, nationalsozialistische Theoriebildung in Wissenschaft und Philosophie in ihrer Bedeutung herunterzuspielen, bezeichnet George Leaman als »Sandwich-These«. Sie erhielt ihren Namen von der Behauptung, dass sich die Verfasser philosophischer Texte lediglich im Vor- und Nachwort ihrer Schriften zum Nationalsozialismus bekannt hätten, der eigentliche Hauptteil aber davon unberührt geblieben sei. Wie die umfassendere Vorstellung einer »Separat-Theorie« kann auch die »Sandwich-These« dazu genutzt werden, Wissenschaft und Politik voneinander zu trennen, um die Wissenschaft von jeder Mitschuld und Verantwortung freizusprechen. Nationalsozialistische Bekenntnisse konnten und können so als opportuner Karrierismus verharmlost werden.⁸¹

Diesen Erzählungen des klaren Bruchs steht jedoch eine Reihe von historischen Fakten gegenüber: Universitäten und Fakultäten sowie andere akademische Institutionen blieben nach 1933 in wesentlichen Funktionen erhalten; viele professionelle Akademiker behielten ihre Stellung. Vertrieben wurden vor allem Juden, Marxisten und logische Positivisten, von denen nur etwa 20 bis 30 Berufsakademiker in der Philosophie waren. Macht man sich diese Zusammenhänge klar, treten die Kontinuitäten der deutschen Geistesgeschichte, aus denen sich der Nationalsozialismus entwickelt hat, stärker in den Blick.

Mit dem vorliegenden Buch wird zunächst ein Schritt in eine Richtung unternommen: Nicht alle ausgewählten Texte sind in der Zeit von 1933 bis 1945 entstanden. Einige sind älter, viele stammen aus der Anfangszeit der nationalsozialistischen Herrschaft. Betrachtet man die Texte, ohne auf das Datum ihrer Veröffentlichung zu achten, kann man nur schwer eine Grenze zwischen ihnen ziehen. Bereits diese Erfahrung spricht gegen die Konstruktion eines harten Bruchs im Jahr 1933. Einige der damaligen Autoren, von denen manche in diesem Band versammelt sind, organisierten sich bereits in den 1920er Jahren in der Deutschen Philosophischen Gesellschaft, die von Anfang an das »Deutsche« betonte und deren Gründungsgeschichte auf einen Antisemitismusstreit um die Kant-Studien zurückgeht.⁸² Der Wandel, den das Kriegsende und die sich anschließende Besatzung, Entnazifizierung und reeducation mit sich brachten, erscheint hingegen deutlicher. Trotzdem kann auch hier nicht von einer tatsächlichen »Stunde null« gesprochen werden. Fast alle der von uns ausgesuchten Autoren, abgesehen von denen, die die Nachkriegszeit nicht mehr erlebten, haben nach dem Krieg weiter publiziert. Einige der ausgewählten Texte sind erneut erschienen, manche davon ohne Bearbeitung, in anderen fehlen allein die ausdrücklichen Bezugnahmen auf Volk, Krieg und Rasse, ohne dass der Inhalt weiter verändert worden wäre. Die Frage der Entwicklung der Autoren und der nationalsozialistischen Moral nach 1945 bedarf jedoch einer eigenen ausgiebigen Studie.⁸³

Die These des doppelten Bruchs erfüllte für jene, die sie vertraten (beziehungsweise heute noch vertreten), eine besondere Funktion: Die Beschäftigung mit Texten aus der Zeit des Nationalsozialismus unterblieb nicht deshalb, weil diese Texte frei von und jenseits jeder Philosophie gewesen wären. Vielmehr erschien es sinnvoll, sie zu ignorieren, wenn man die Existenz einer nationalsozialistischen Philosophie abstreiten wollte. Damit diente die Konstruktion des doppelten Bruchs nicht zuletzt der Schuldabwehr innerhalb der deutschen Philosophie und dem Versuch, die eigene Vernunft als unkorrumpierbar zu verteidigen. An die Seite der Chimäre einer unschuldigen Wissenschaft trat so ein Zerrbild des Nationalsozialismus. Überspitzt formuliert wurde nun nicht mehr über tatsächliche Nationalsozialisten gesprochen, sondern über so etwas wie einen conceptual Nazi.⁸⁴ Der Begriff des Nationalsozialismus kann dann nahezu beliebig mit Inhalt gefüllt werden, solange er das Böse bezeichnet, mit dem »wir« nichts zu tun haben. Der Nationalsozialismus wurde auf diese Weise zu einer Art Abgrenzungsfolie für das eigene Selbstverständnis umfunktioniert, und die Einsichten historischer Erkenntnis traten weitgehend hinter dem Abgrenzungsinteresse zurück.

Zusammenfassend kann man sagen, dass die Charakterisierung nationalsozialistischer Philosophie als »bloße Ideologie« angesichts der historischen Einsichten über die Bedeutung der Überzeugungen für den Erhalt des nationalsozialistischen Regimes und die Durchführung der Verbrechen heute nicht mehr zu halten ist. Die Rede von bloßer Ideologie, die in der langen Nachkriegszeit dazu beitrug, eine direkte Auseinandersetzung mit den Inhalten – vor allem auch nationalsozialistischer Ethiken – zu vermeiden, erweist sich in dieser Hinsicht selbst als ideologisch. Obwohl es bisher kaum Studien zu Kontinuitäten und Diskontinuitäten in der Philosophie in Deutschland, speziell der Ethik, nach der militärischen Niederschlagung des Nationalsozialismus gibt, haben wir doch Grund zu vermuten, dass diese Rede mit dazu beitrug, bei unscharfer pauschaler Distanzierung zugleich den Fortbestand inhaltlicher Auffassungen zu ermöglichen.

Wir kommen damit zu einem zweiten Einwand, der sich gegen eine gründlichere Lektüre der philosophischen Texte nationalsozialistischer Ethik richten könnte. Er betrifft das Verhältnis von Schuld und Abwehr derselben. Ein Motiv für die pauschale Form der Distanzierung vom Nationalsozialismus war wohl der Versuch, die eigene Mitarbeit möglichst herunterzuspielen. Aber was war das Motiv für diesen Versuch? Eine prominente Antwort auf diese Frage, die in der Sozialpsychologie bereits in den fünfziger Jahren formuliert wurde, war der Begriff der Schuldabwehr. Er wurde verwendet, um die kollektive Erinnerungsverweigerung in der bundesdeutschen Bevölkerung an die nationalsozialistischen Verbrechen und die eigene Beteiligung am Regime zu erklären. Schuldabwehr wurde zudem als ein Ausgangspunkt für den sogenannten sekundären oder auch Schuldabwehrantisemitismus der deutschen Nachkriegsgesellschaft angesehen.⁸⁵ Hannah Arendt beschrieb Mechanismen der Schuldabwehr und die daraus resultierende Einfühlungsverweigerung gegenüber Überlebenden des Holocaust in ihrem Buch Besuch in Deutschland.⁸⁶ Adorno benutzte den Begriff an prominenter Stelle in seiner Darstellung des Gruppenexperiments, einer groß angelegten Studie, in der es darum ging, die Haltung der bundesdeutschen Bevölkerung zur Demokratie zu erfassen.⁸⁷

Schuldabwehr setzt jedoch eine Vorstellung oder ein Gefühl von Schuld voraus. Insofern gingen sowohl Arendt als auch Adorno von der Annahme aus, dass es in der deutschen Nachkriegsgesellschaft so etwas wie ein Bewusstsein der eigenen Schuld gegeben haben müsse. Adorno schrieb, »daß tatsächlich etwas wie eine latente Erfahrung von der Schuld vorliegt, und daß diese Erfahrung verdrängt und rationalisiert wird. Aber sie muß die Über-Ich-Instanzen der meisten Versuchsteilnehmer in irgendeiner Weise belasten.«⁸⁸ Dieses Bewußtsein sei verdrängt worden, um einer Überforderung des individuellen Gewissens vorzubeugen. Sowohl Adorno wie auch Arendt verstanden Schuldabwehr also als einen psychologischen Selbstschutzmechanismus, der in der Konsequenz zu einem neurotischen Verhältnis zu dem Geschehenen führte.

Dabei unterschieden sich die Positionen von Arendt und Adorno in Bezug auf die Frage nach der Moral im Nationalsozialismus deutlich voneinander. Adorno war der Überzeugung, dass Moral für die Genese nationalsozialistischer Einstellungen von Bedeutung war; davon zeugt unter anderem das Kapitel »Juliette oder die Moral« in der Dialektik der Aufklärung. Arendt ging von einer anderen geschichtsphilosophischen Auffassung aus als Adorno und Horkheimer. Im Unterschied zu Adorno sprach sie in den Vorlesungen, die später unter dem Titel Über das Böse veröffentlicht wurden, vom Zerfall von Moral als einem Phänomen, das dem Aufstieg des Nationalsozialismus unmittelbar vorausging. Daher meinte sie auch, dass Moral im Nationalsozialismus keine handlungsmotivierende Kraft mehr besessen habe, und nahm stattdessen die Wirksamkeit anderer Motive an: Handeln aus Angst, bürokratischem Befehlsgehorsam und Reflexionslosigkeit, also einer besonderen Form von Dummheit und individueller Verantwortungslosigkeit. Der Zerfall von Moral war für sie nur Teil einer größeren Verfallsgeschichte politischer Öffentlichkeit, und sie bezog sich dabei weniger auf die spezifische deutsche Geistesgeschichte, sondern auf die Entstehung des Modells totaler Herrschaft in Europa allgemein.

Nun gibt es einen internen Zusammenhang zwischen Schuldgefühl und Moral. Zwar kann er verschieden weit gefasst werden, aber gewöhnlich nimmt man doch an, dass Menschen sich dann schuldig fühlen, wenn sie etwas getan haben, was sie selbst für falsch halten. Wenn man meint, dass die Deutschen in der Nachkriegszeit Einstellungen entwickelten, die auf Schuldabwehr beruhten, geht man dann nicht auch davon aus, dass sie zu dieser Zeit bereits über eine Moral verfügten, die nationalsozialistische Haltungen im Grunde als verwerflich ansah? Und würde das nicht auch heißen, dass sie bereits während des Nationalsozialismus – wegen dessen geringer Zeitspanne – über eine solche Moral und daraus abgeleitete Normen verfügt haben müssen, vor deren Hintergrund die Verbrechen auch ihnen, den Tätern und Täterinnen, als Verbrechen hätten erscheinen müssen? Und würde das nicht dafür sprechen, dass die Texte, in denen nationalsozialistische ethische Vorstellungen formuliert wurden, keine besondere Relevanz haben?

Zunächst muss man sagen, dass viele Phänomene, die verschiedene Beobachter im Deutschland der Nachkriegszeit durch das Motiv der Schuldabwehr zu erklären suchten, nicht notwendigerweise auf die Abwehr eines Schuldgefühls, sondern auf ein Fortdauern nationalsozialistischer Einstellungen und Überzeugungen hindeuten könnten. Das hatten auch diejenigen, die das Gruppenexperiment durchführten, durchaus im Blick. Äußerungen, dass »die Juden« von ihrer Verfolgung und Ermordung auch noch profitiert hätten, Erklärungen, der Rassismus der Amerikaner sei mindestens ebenso schlimm wie das, was »die Nazis« getan hätten, Denunzierung aller – vor allem demokratischer – Politiker und aller Politik überhaupt als »Verbrecher« usw. usw: In all dem, was die Interpreten des Gruppenexperiments an Aussagen vorfanden, kann man wohl beides lesen: die Zurückweisung eines Schuldvorwurfs wie den Fortbestand nationalsozialistischer Stereotypen. Insbesondere ließe sich auch das Phänomen des sekundären Antisemitismus (»Schuldabwehrantisemitismus«) mit dem Fortbestehen nationalsozialistischer Moralvorstellungen erklären, denn viele Topoi des primären Antisemitismus tauchen hier in abgewandelter Form wieder auf. Dazu kommt, dass in der Nachkriegszeit nationalsozialistische Überzeugungen nur dann einigermaßen erfolgreich weiterbestehen und öffentlich geäußert werden konnten, wenn sie sich zumindest oberflächlich dem anpassten, was man für die Moral der Siegermächte hielt. So verschwanden zwar manche Begriffe und vor allem Narrative nationalsozialistischer Moral aus der öffentlichen Rede. Das muss jedoch nicht bedeuten, dass sie ihre Wirksamkeit eingebüßt hatten.

Wenn man also die ersten Auseinandersetzungen über moralische Konsequenzen aus der Erfahrung des Nationalsozialismus und der militärischen Niederlage betrachtet, scheint es plausibler, anzunehmen, dass wir es bei der Moral im Deutschland der Nachkriegszeit mit einer eigentümlichen Mischung zu tun haben: Nationalsozialistische Normativität und Moral der Siegermächte beziehungsweise die an der Würde der Einzelnen orientierte Moral, wie sie im ersten Artikel des Grundgesetzes der Bundesrepublik zum Ausdruck gebracht wird, werden zum Teil auf ausgesprochen kreative Weise miteinander in Einklang gebracht.⁸⁹ Die Anpassung an die Moral, die man bei den Siegern vermutete, kann dabei aus unterschiedlichen Gründen vollzogen worden sein: aus Angst vor negativen Konsequenzen für die eigene Person, das heißt aus Angst vor Bestrafung, aufgrund autoritärer Charakterstrukturen und Autoritätshörigkeit oder aufgrund ehrlicher Überzeugung. Über die tatsächlichen Gründe lässt sich schwer urteilen. Auch darüber, wie »erfolgreich« eine solche moralische Anpassung im Zweifelsfall gewesen sein mag, lässt sich nicht viel aussagen.

Es wäre also historisch falsch, zu behaupten, es bestehe nur die Alternative zwischen zwei Positionen, indem man etwa sagt: Entweder, es gab während des Nationalsozialismus eine spezifische Moral, die mehr war als »bloße Ideologie«, oder es gab in Deutschland immer nur jene Form von Moral, nach der die Verbrechen als solche verurteilt wurden, die im Nationalsozialismus jedoch verstellt war. Stattdessen sollte versucht werden zu erklären, wie sich nationalsozialistische Moralvorstellungen trotz der Möglichkeit eines besseren Wissens durchsetzen konnten, wie insbesondere in der Nachkriegszeit Konflikte zwischen verschiedenen Moralkonzeptionen »harmonisiert« wurden und an welchen Stellen diese sich gegebenenfalls überschnitten und durchmischten. Eine solche Sicht würde sowohl das Postulat eines »doppelten Bruchs« obsolet machen als auch die Behauptung, dass »unsere« Moral nur in absoluter Differenz zum Nationalsozialismus zu denken sei. Stattdessen kann dann eine differenzierte und selbstkritische Auseinandersetzung angestrebt werden, die Kontinuitäten, Ähnlichkeiten und unbemerkte Erbschaften der nationalsozialistischen Moral nicht einfach leugnet.

Die Analyse der Texte aus der Zeit des Nationalsozialismus, die wir hier dokumentieren, ist auch deshalb von Bedeutung, weil es sich – in der großen Mehrzahl – um philosophische Ethiken handelt; insofern stellen sie sich selbst in den Kontext dieser philosophischen Tradition. Selbst dann, wenn sie sich geschichtsphilosophisch zu begründen versuchen und vielfältige Ausschlüsse und Begrenzungen implizit voraussetzen, geht es in ihnen doch immer um die Frage, was getan werden soll, was man von anderen verlangen kann, anderen oder sich selbst schuldig ist. Als Ethiken werden sie insofern immer auch aus der Perspektive der ersten Person heraus formuliert. Was bedeutet das?

Wir können Moral aus der soziologischen Beobachterperspektive beschreiben. Diese steht den Überzeugungen des Sozialsystems, das sie darstellen will, idealerweise ohne jede Wertung gegenüber; weder teilt sie die Überzeugungen der Teilhaberinnen und Teilhaber, noch verurteilt sie sie. Wir sprechen in dieser Hinsicht von der Perspektive der dritten Person. Moral erscheint aus dieser Perspektive als ein System geteilter normativer Überzeugungen, das durch verschiedene Formen der Herstellung von Einstimmigkeit aufrechterhalten wird. Diese Praktiken bestimmen die affektiven und emotionalen Dispositionen, Interessen und Willensrichtungen, sei es durch Druck, durch Anerkennung oder Selbstkontrolle. Bezogen auf den Nationalsozialismus handelt es sich bei der Frage nach der Moral dann um eine rein sozialhistorische Fragestellung: Welche Normen hielt man damals faktisch für gerechtfertigt? An welchen Werten glaubte man sich orientieren zu müssen? Galten diese Normen und Werte in dieser Gruppe tatsächlich? Was waren die Gründe dafür? Bei einer solchen Betrachtung sollten wir uns nicht die Frage stellen, ob und aus welchen Gründen wir selbst diese Normen für gerechtfertigt halten, ob wir sie übernehmen oder von anderen einfordern wollen. Im Gegenteil: Wenn wir uns solche und ähnliche Frage stellen und sie zu beantworten versuchen, könnte es sein, dass unsere vorgängigen Bewertungen unsere Beobachtungen und Beschreibungen verzerren.

Betrachten wir Moralsysteme, moralische Normen und Systeme moralischer Bewertungen dagegen aus der Perspektive der ersten Person Singular beziehungsweise Plural, so nehmen wir zu diesen Normen und Orientierungen Stellung. Wir prüfen, inwieweit sie begründet sind und inwieweit wir ihre Befolgung von uns selbst und anderen verlangen wollen. Das ist die Fragestellung, von der man gewöhnlich in der Moralphilosophie ausgeht. Wenn wir aus dieser Einstellung heraus etwa danach fragen, ob eine Norm eine moralische ist, dann wollen wir herausfinden, ob diese Norm tatsächlich als moralische Norm gilt, das heißt: ob sie auch für uns verbindlich ist. Diese drei Fragen hängen bei der Betrachtungsweise aus der Perspektive der ersten Person sehr eng miteinander zusammen. Je nachdem, ob wir ein Gebot für begründet halten oder nicht, ergeben sich daraus Konsequenzen für unser Verhalten. Halten wir ein Gebot für begründet, werden wir ihm vielleicht nicht immer folgen; aber wir werden doch Schuldgefühle empfinden, wenn wir es missachten, und das ihm entsprechende Verhalten von anderen einfordern.

Ob in Ontologie, Erkenntnistheorie oder Ethik: Philosophische Auseinandersetzungen werden gewöhnlich nicht geführt, um Recht zu behalten, sondern gehen mit der Offenheit und Bereitschaft einher, sich von anderen Positionen überzeugen zu lassen. Man trifft sich schließlich gegebenenfalls in der Mitte oder übernimmt die andere Position ganz. Solche Auseinandersetzungen erfolgen daher nicht nur aus der Perspektive der dritten Person: Was sagt der andere? Sie erfolgen auch aus der der ersten Person: Was halte ich davon?

Hinsichtlich der Nationalsozialisten verbietet sich ein solches Vorgehen aus der tautologisch anmutenden Überlegung heraus, dass man nicht bereit ist, sich auf nationalsozialistische Positionen einzulassen, weil man kein Nazi sein will – wobei die übliche Formulierung nicht lautet, weil man kein Nazi sein wolle, sondern weil man kein Nazi sei. Aus der Sicht der ersten Person scheint daher die Auseinandersetzung immer schon von vornherein entschieden zu sein: Davon halte ich nichts, das ist falsch und abzulehnen. Eine philosophische Auseinandersetzung im Sinne einer offenen Beurteilung kann daher gar nicht stattfinden.

Diese Figur erkennen wir in den oben skizzierten Studien zur nationalsozialistischen Moral. Die Ablehnung speist sich dabei aus der Betrachtung des Nationalsozialismus als Ganzes. Er wird sozusagen von seinem Ende, das heißt von Auschwitz, her gedacht. Ob nun bewusst oder unbewusst, in dieser Vorstellung läuft alles auf die Verbrechen zu, deshalb ist alles, was zum Nationalsozialismus gehört, abzulehnen. Man distanziert sich dabei in erster Linie, in manchen Fällen sogar ausschließlich, von den Verbrechen.

Müsste also die Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus allein aus der Perspektive der dritten Person geführt werden? Das wäre sicher falsch. Historische Beschreibungen sind nicht neutral und können es auch nicht sein. Es ist unmöglich, dem Nationalsozialismus gegenüber so etwas wie eine neutrale Position einzunehmen. Dafür gibt es zwei Gründe. Der erste drückt sich vielleicht am klarsten in einer Frage aus: Was für ein Mensch ist man, wenn man dem Nationalsozialismus und seinen Verbrechen neutral gegenübersteht? Will man ein Mensch sein, den Auschwitz unberührt lässt? Es gibt auf diese Frage nur zwei mögliche Haltungen: Entweder man lehnt den Nationalsozialismus ab – oder man akzeptiert ihn. Neutralität heißt in diesem Fall Duldung. Ihn zu dulden aber würde bedeuten, die mit ihm verbundenen Vorstellungen und Verbrechen in irgendeiner Weise für unproblematisch zu halten.

Der andere Grund, der eine neutrale Haltung unmöglich macht, ist die Haltung der Nationalsozialisten selbst. Ihre weltanschauliche Konzeption teilte die Welt in verschiedene Kategorien ein und gestattete keine Neutralität. Ein solches Bekenntnis forderten die Nationalsozialisten in der Zeit von 1933 bis 1945 nicht nur theoretisch ein, sondern sie zwangen unter Anwendung von bis heute kaum fassbarer Gewalt andere zur Stellungnahme. Schon in der Phase vor der Machtübernahme teilten sie die Menschen ein in solche, die sie als zugehörig ansahen, und andere, die sie als Feinde oder als lebensunwertes Leben klassifizierten. Sie versuchten beispielsweise nicht, alle Menschen dazu zu bringen, sich ihnen anzuschließen; umgekehrt waren sie auch nicht bereit, sich von anderen überzeugen zu lassen. So stellte etwa Karl Popper durchaus autobiographisch fest: »Mit einem, der lieber schießt, als sich überzeugen zu lassen, kann man keinen rationalen Diskurs führen.«⁹⁰ Manche Gruppen waren aufgrund ihrer normativen oder politischen Überzeugungen von der Diskussion ausgeschlossen, andere allein dadurch, dass sie nach der Überzeugung der Nationalsozialisten nicht lebenswert waren. Die Radikalität dieses Ausschlusses betraf wiederum unterschiedliche Gruppen von Menschen in unterschiedlicher Form. Slawen, Russen, Polen. Behinderte. Homosexuelle. Schwarze. Insbesondere aber richtete sie sich gegen Jüdinnen und Juden. Diese Feindschaft bildete von Anfang an den Kern der nationalsozialistischen Ideologie. Von Beginn ihrer staatlichen Herrschaft an wurden Jüdinnen und Juden zum Zielpunkt immer neuer Verfolgungsmaßnahmen. Mit dem Beginn des Feldzuges gegen die Sowjetunion begann der Holocaust. Von da an wurde allen Juden im gesamten Herrschaftsbereich Deutschlands, der sich damals über ganz Europa erstreckte, in einer bis dahin in der gesamten Menschheitsgeschichte nicht gekannten Radikalität das Recht zum Leben entzogen. Es wurde Ziel der deutschen Behörden, ausnahmslos alle Juden zu ermorden oder, wie es hieß, die »ganze jüdische Rasse« zu »vernichten«. Gleich welchen Alters, welchen Geschlechts, ob assimiliert oder nicht, gleich welcher tatsächlichen kulturellen Zugehörigkeit oder welcher Überzeugung, waren Juden damit als Mordopfer bestimmt. Die Ansicht, über Leben und Tod bestimmen zu dürfen, steht im Zentrum der Ideologie und der Praxis des Nationalsozialismus. Was würde es heißen, einem solchen Anspruch neutral gegenüberzustehen?

In der Diskussion, die wir mit unserer Quellensammlung anstoßen wollen, soll es um die Gründe gehen, die nationalsozialistische Philosophen vorbrachten. Diese waren der Auffassung, dass ihre Vorstellungen von ihren Lesern gutgeheißen würden. So glaubten sie, mit dazu beizutragen, Übereinstimmung in nationalsozialistischen Überzeugungen herbeizuführen. So erdachten und formulierten sie Gründe, den Nationalsozialismus zu befürworten. Das bedeutete schon zum Zeitpunkt ihrer Abfassung, die Feinderklärungen und Praktiken antisemitischer und rassistischer Gewalt zu unterstützen, die für den Nationalsozialismus charakteristisch waren. Allerdings war dieses Gutheißen nicht von vornherein mit einem Befürworten der späteren Verbrechen identisch, die wir heute mit dem Nationalsozialismus zu Recht verbinden. In den Texten steht zunächst anderes im Zentrum und wird anderes bejaht als diese verbrecherischen Taten.

Eine Beschäftigung mit den Gründen, die in den Texten ausgearbeitet werden, braucht die Offenheit, von der im Vorangehenden die Rede war. Sie darf aber nicht naiv sein. Es wäre falsch, diese Auseinandersetzung zu führen, indem man versucht, das Wissen über die Verbrechen auszublenden. Allein dieses Wissen zeigt schon an, dass es sich bei den Gründen aus den Texten nicht um gute Gründe handeln kann. Wenn mein Nachbar mir nach dem Leben trachtet, ist das ein Grund dafür, etwas zu unternehmen, etwa die Polizei zu rufen oder wegzuziehen oder die Wohnung zu verbarrikadieren oder was auch immer. Wenn ich das dagegen nur gerne glauben möchte, weil ich meinen Nachbarn nicht ausstehen kann, habe ich keine wirklichen Gründe für ein solches Verhalten. In diesem Sinne handelt es sich bei dem, was man hier lesen kann, um vermeintliche Gründe. Um deren Funktionsweise zu verstehen, muss man sie aber kennen und verstehen lernen, worin ihr Schein besteht. Dabei kann jedes Element für sich allein genommen harmlos wirken. Erst im Ensemble der nationalsozialistischen Weltanschauung entfalten sie ihre Gewaltsamkeit. In der Gegenwart, in der es immer mehr Menschen gibt, die sich der Argumente und rhetorischen Elemente des Nationalsozialismus bedienen, sich aber zugleich zumindest in der öffentlichen Auseinandersetzung von ihm und seinen Verbrechen distanzieren, ist eine genaue Diskussion dieser Gründe wichtig, vielleicht unabdingbar. Sie sollte auf der einen Seite die Begründungen, die die hier versammelten Autoren formulieren, auf ihre Überzeugungskraft, ihre Konsequenzen, ihre Verbindungen zu anderen Elementen hin prüfen. Und zugleich sollte sie danach fragen, welche internen Verbindungen zwischen diesen ethischen Konstruktionen und der nationalsozialistischen Gewaltausübung, den vielfältigen Verbrechen, bestehen.

Hat man erst einmal die Absicht gebildet, sich mit nationalsozialistischen Ethiken zu befassen, steht man vor einem weiteren Problem: Was soll man lesen? Befragt man historisch interessierte Philosophen und Philosophinnen,⁹¹ können sie fast alle den »großen Namen« eines Theoretikers nennen, dem sie nationalsozialistisches Engagement vorwerfen oder den sie gegen solche Vorwürfe verteidigen. Vor diesem Hintergrund scheint die Herangehensweise, explizit nationalsozialistische Ethiken lesen zu wollen, um aus ihnen zu erfahren, wie Nationalsozialisten die normativen Strukturen im Nationalsozialismus reflektierten, eine petitio principii mit sich zu bringen. Um nationalsozialistische Ethiken studieren zu können, müsste man bereits wissen, welche Texte sich als solche qualifizieren, das heißt, man müsste genau das voraussetzen, was man erst zu erfahren sucht. Alles, was man aus den Ethiken als spezifisch nationalsozialistisch herausarbeiten würde, wäre schon im Auswahlkriterium enthalten.

Es gibt verschiedene Wege, diesen Zirkel zu vermeiden. Einer dieser Wege besteht darin, zunächst die Klassifikation »nationalsozialistisch« nicht als eine Art Genrebezeichnung zu verstehen. Man liest dann nicht nationalsozialistische Ethiken, sondern Ethiken, die von Nationalsozialisten, unter der nationalsozialistischen Herrschaft und im Umkreis der nationalsozialistischen Bewegung formuliert oder stark rezipiert wurden. Die Frage, ob sich darin allen gemeinsame Merkmale finden lassen, bleibt dann bei der Auswahl offen – und kann erst nach der Lektüre beantwortet werden. Allerdings ist auch die Frage, welche Autoren als Nationalsozialisten gelten, nicht unumstritten. Letztlich scheint also kaum ein Weg daran vorbeizuführen, im ersten Schritt möglichst viele fragliche Autoren zu lesen und erst im zweiten Schritt eine Auswahl zu treffen und den Vorgang dieser Auswahl transparent zu machen. Dabei konnten wir glücklicherweise auch auf Vorarbeiten in anderen Projekten zurückgreifen, in denen zu einzelnen Philosophen, Institutionen oder Themen bereits geforscht wurde.⁹²

Unserer Auswahl liegt eine Reihe von Kriterien zugrunde. Zu ihnen zählen in besonderem Maße das Selbstverständnis der Autoren und ihr Verständnis der von ihnen verfassten Ethiken. Dabei bot ein eindeutig politisches Engagement erste Anhaltspunkte, etwa Mitgliedschaften in der NSDAP, der SA, SS, in der Hitlerjugend oder anderen nationalsozialistischen Organisationen, beispielsweise im Nationalsozialistischen Lehrerbund oder im Nationalsozialistischen Deutschen Dozentenbund. Aber auch die Frage, ob ein Autor das Bekenntnis der Professoren der deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler unterzeichnet hatte oder nicht, spielte bei der Auswahl eine Rolle.⁹³ In der Regel war für uns eine solche Mitgliedschaft, selbst eine frühe, noch nicht ausschlaggebend. Uns war wichtig, dass auch das philosophische Schaffen ausdrücklich auf eine Nähe zum Nationalsozialismus hinwies – ohne dass wir diese Nähe selbst hineinlesen mussten. Daneben war für uns relevant, dass der Autor in der Zeit von 1933 bis 1945 überhaupt publizierte, und zwar möglichst über moralphilosophische Themen.⁹⁴ Bei einer Publikationsliste wie der von Max Wundt, der bereits 1926 Der ewige Jude und Deutsche Weltanschauung. Grundzüge völkischen Denkens veröffentlichte, bleibt kaum eine Frage offen. Oder wenn Kurt Hildebrandt 1934 im Vorwort zu seiner Schrift Norm, Entartung, Verfall selber feststellt, dass die »ursprüngliche Einheit« zweier bereits veröffentlichter Schriften erst nach dem nationalsozialistischen Sieg über Liberalismus und Marxismus wiederherstellbar sei, ist es leicht, diesem Text ein nationalsozialistisches Selbstverständnis zuzuschreiben.

Auch ein reges akademisches Engagement in regimenahen Projekten sprach für eine Auswahl. So war zum Beispiel der hier vertretene August Faust maßgeblich an der philosophischen Sektion des »Kriegseinsatzes der deutschen Geisteswissenschaften«⁹⁵ beteiligt und nicht zuletzt Herausgeber des 1941 in diesem Rahmen publizierten Bandes Das Bild des Kriegs im deutschen Denken. Noch aktiver war der Pädagoge und Philosoph Alfred Baeumler, der 1933 die Leitung des »Amts Rosenberg« übernahm und damit für die »geistige und weltanschauliche Schulung der Mitglieder der NSDAP« zuständig war.

Eine weitere Hilfe, um Autoren einzuschätzen, war die Beurteilung durch andere Nationalsozialisten. Ein prominentes Dokument ist hier der Bericht des Sicherheitsdienstes der SS (SD-Bericht) über die deutsche Universitätsphilosophie. Darin wurden über Jahre hinweg Informationen und Einschätzungen zu über 80 Akademikern, vor allem Professoren, vereinzelt aber auch »vielversprechenden« Mitarbeitern, gesammelt. Die Begutachteten wurden in sechs Kategorien entlang eines politischen Spektrums einsortiert. Über die Hälfte von ihnen fällt in positiv zugeordnete Kategorien, immerhin elf werden als »Nationalsozialistische Philosophen« geführt. Letztere sind mit dem Zusatz »Versuche eine ›nationalsozialistische Philosophie‹ aufzubauen« versehen.⁹⁶ Sosehr diese Beurteilungen mit Vorsicht zu genießen sind, da sie auch dazu dienten, Konkurrenten in Misskredit zu bringen, sind gerade die durchweg positiven Einstufungen doch deutliche Hinweise auf eine Nähe zur nationalsozialistischen Bewegung.

Auf einige Merkmale bei der Auswahl einzelner Autoren haben wir in den biographischen Skizzen hingewiesen. Uns ging es primär darum, Kriterien für die Aufnahme in unser Analysekorpus zu sammeln, und nicht um die Denunziationen der Autoren als Nationalsozialisten. Denn nicht bei allen war die Aufnahme gleichzusetzen mit der Klassifikation als Nationalsozialist. Während der Lektüre war die Frage, ob ein Autor sich als Kandidat für den vorliegenden Quellenband eigne, immer wieder offen.

Folgender Sachverhalt gehört mit zur Frage, welcher Philosoph oder welche Schrift für eine Lektüre geeignet sei: Für viele disqualifizieren sich nationalsozialistische Texte allein schon aufgrund ihres Stils und der Verwendung bestimmter Wörter. Ein philosophischer Diskurs wird auch durch Kriterien der Wissenschaftlichkeit charakterisiert, deren Missachtung zu einer Nichtbeachtung durch die scientific community führt. Wird beispielsweise in einem philosophischen Text dezidiert von »Rasse« gesprochen, kann und wird er heutzutage – zu Recht – kaum ernst genommen werden, zumindest nicht in dem Sinne, wie der Autor den Begriff verstanden wissen will.⁹⁷ So schien es bei der Entscheidung, welche Philosophen aus dem Kanon auszuschließen seien, sehr lange auszureichen, nachzusehen, ob sie den »Rasse«-Begriff in ihren Texten verwendeten. Dabei blieb dann außer Acht, welche Bedeutung sie mit diesem Begriff verbanden und wie tief dieser in ihrer Konzeption verankert war. Eine solche Verfahrensweise wird spätestens dann zum Problem, wenn in einem Text zwar nicht das Wort selbst, aber auf der Ebene der Bedeutung alles vorhanden ist, was ihm entspricht. So wurde zum Beispiel in der Neuauflage von Rudolf Köhlers Buch Ethik als Logik, das 1953 überarbeitet unter dem Titel Der Sinn im Widersinn des Schicksals erschien, jeder Hinweis auf die nationalsozialistische Revolution und die Rolle Adolf Hitlers entfernt. Ob die im Buch vertretenen Thesen sich dadurch allerdings wesentlich gewandelt haben, müsste durch einen Vergleich beider Ausgaben geprüft werden. Das bloße Vorhandensein bestimmter Wörter, gerade solcher, deren Bedeutung oft unbestimmt bleibt, wie es bei »Rasse« der Fall ist, kann nicht automatisch dazu führen, dass ein Text als unphilosophisch aussortiert wird.⁹⁸

Eine andere Schwierigkeit ist der, gelinde gesagt, metaphernreiche Stil einiger nationalsozialistischer Autoren. Wer allein den ersten Absatz des Textes Pallas Athene. Ethik des politischen Volkes von Hans Freyer liest, kommt ins Zweifeln, ob es sich wirklich um einen akademischen Aufsatz handelt:

»In der Geschichte herrscht ein männlicher und verwegener Ton. Wer den Griff hat, hat die Beute. Wer sich verhaut, ist erledigt. Wer schwätzt, macht schwätzen. Und nur wer schießen kann, trifft. Hinterher sieht alles aus wie Notwendigkeit und Gestalt. Von vornherein aber ist es Wagnis, Wachheit und Glück. Wie von gespannten Sehnen surren die Taten aus den Seelen ins Freie. Helläugig und vollgerüstet bricht der Wille aus der väterlichen Weisheit des Alls: jung wie die Flamme, rein wie ein Mädchen und ernst wie ein Gott.«⁹⁹

Dieser Stil erschwert gewiss die Lektüre, wirft aber keine größeren Probleme bei der Dechiffrierung auf als Texte von Slavoj Žižek, Jacques Derrida oder Martin Heidegger und bricht nicht stärker mit unseren Lesegewohnheiten als zum Beispiel Ludwig Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus. Die Wahl des Stils gründet oft in bestimmten philosophischen Überlegungen, in der Art und Weise der Artikulation drückt sich bereits ein Teil des Gedankens aus. Bei den nationalsozialistischen Texten ist das nicht anders. Wir plädieren nicht dafür, die mitunter absurden stilistischen Mittel zu ignorieren, sondern sprechen uns dafür aus, sie aufmerksam zu betrachten.

Ein letztes wesentliches Kriterium für die Aufnahme einzelner Ethiken in unsere Sammlung war die Abdruckgenehmigung. Leider gelang es uns nicht in allen Fällen, die rechtliche Situation zu klären, die Rechteinhaber und -inhaberinnen zu kontaktieren oder von ihnen die Erlaubnis für den Abdruck in unserer Dokumentation zu erhalten. So ist zum Beispiel Martin Heidegger nicht Teil dieses Buches geworden, trotz unserer Überzeugung, dass seine Aufnahme in die Quellensammlung von großem Gewinn gewesen wäre.

Die in diesem Band präsentierte Auswahl ist also weder vollständig noch unkontrovers. Schon Hausmann stellte fest, »daß die deutschen Wissenschaftler zur Nazizeit, vor allem auch im Krieg, viel produktiver waren, als man heute gemeinhin glaubt«, nicht zuletzt, »weil das einschlägige Schrifttum mit wenigen Ausnahmen nach 1945 aus den Freihandbibliotheken entfernt, verramscht, makuliert oder im besten Fall in die Reserve verbannt wurde«.¹⁰⁰ Angesichts der großen Zahl der Autoren und Texte konnten wir nicht alle bearbeiten. Das heißt, es gibt noch weitere Texte, die für eine Untersuchung der nationalsozialistischen Ethik von Interesse wären – von der allgemeineren Frage des Verhältnisses von Philosophie und Nationalsozialismus ganz zu schweigen. Wie gesagt beanspruchen wir nicht, dass es sich bei allen versammelten Beispielen zweifelsfrei um genuin nationalsozialistische Schriften handelt. Unserer Meinung nach ist es wichtig, sie nicht einzeln, sondern in ihrem Zusammenhang zu betrachten. Erst dies ermöglicht überhaupt so etwas wie eine Übersicht über die inhaltlichen oder stilistischen Merkmale, die für den Nationalsozialismus prägend gewesen sein könnten.

In der Quellendokumentation werden die abgedruckten Auszüge aus den Primärquellen in den Gesamtkontext des jeweiligen Werkes eingeordnet. Da wir teilweise und insbesondere bei den umfangreicheren Quellen starke Kürzungen vornehmen mussten, können nicht alle Aspekte der einzelnen Ethiken im Originalton wiedergegeben werden. Im Fall von Hans Freyers vorgesehenem Text erfolgt lediglich eine Kurzdarstellung, weil es uns nicht möglich war, eine Abdruckgenehmigung zu erhalten. Die Auswahl der einzelnen Ausschnitte und die Entscheidung darüber, welche Passagen ausgelassen wurden, ist selbstverständlich nicht unkontrovers. Sie folgten einer durchaus subjektiven Gewichtung bestimmter Aspekte, die auf einer langen und intensiven Auseinandersetzung mit den einzelnen Texten basiert. In unserer Auswahl versuchen wir jedoch, die grundlegende Struktur der Ethiken im Originalton wiederzugeben. Für ein besseres Verständnis der gekürzten Primärquellen bieten wir in den Kurzdarstellungen eine umfangreichere Zusammenfassung des Gesamttextes und eine Einordnung der von uns ausgewählten Textstellen. Allen Zusammenfassungen geht eine kurze biographische Skizze des jeweiligen Autors voraus. Sie gibt Auskunft über seine akademische Laufbahn, die Schwerpunkte seiner Forschung und Lehre sowie weitere wissenschaftliche Publikationen. Darüber hinaus wird gegebenenfalls auf seine Mitgliedschaft in der NSDAP, sein Engagement in anderen nationalsozialistischen Organisationen oder auf seinen Widerstand gegen den Nationalsozialismus verwiesen. Sofern vorhanden, wird der Eintrag zu seiner Person im SD-Bericht abgedruckt. Außerdem gehen wir auf das Nachkriegsschicksal jener ein, die nach dem Ende des Nationalsozialismus weiterlebten und teilweise auch weiterforschten und -lehrten.

4.Ergebnisse: Aspekte nationalsozialistischer Moralphilosophie

4.1Grundsätzliches

Die in diesem Band dokumentierten Quellen zeigen deutlich, dass eine genauere Beschäftigung mit nationalsozialistischen Moralphilosophien den Gebrauch des Terminus »nationalsozialistische Moralphilosophie« im Singular fragwürdig werden lässt. Die hier versammelten Autoren argumentieren teilweise in sehr unterschiedlicher Weise, obwohl sie alle die Absicht verfolgen, der Normativität des Nationalsozialismus Ausdruck zu verleihen. Es sind allerdings einige Gemeinsamkeiten und Schnittstellen vorhanden. Zehn solcher Aspekte haben wir im Folgenden zusammengestellt. Kaum einer dieser Aspekte findet bei allen Autoren in genau gleicher Weise Verwendung, und es lässt sich auch keine klare Systematik nationalsozialistischer Normativität aus ihnen ableiten. Auch kann von keinem Aspekt allein gesagt werden, er markiere das spezifisch Nationalsozialistische oder reiche allein aus zur Erklärung der Verbrechen. Unsere Absicht bei der Präsentation der Elemente nationalsozialistischer Moralphilosophien ist es, der mangelnden Systematik zum Trotz, einen Einblick in das vorherrschende »normative Klima« zu geben, das den Aufstieg des Nationalsozialismus begleitete und sich dann mit dem nationalsozialistischen Regime in Deutschland allgemein durchsetzte.

Impressum

Fritz Bauer Institut

Studien- und Dokumentationszentrum zur Geschichte und Wirkung des Holocaust

Wissenschaftliche Reihe des Fritz Bauer Instituts, Band 33

ISBN 978-3-593-51031-6 Print

ISBN 978-3-593-44078-1 E-Book (PDF)

ISBN 978-3-593-44458-1 E-Book (EPUB)

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