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Herausgegeben von Thomas Meyer

Mit einem Nachwort von Jürgen Förster

Erweiterte Neuausgabe
© 1963 Hannah Arendt, published by special arrangement with Harcourt Brace Jovanovich, Inc. New York
Titel der amerikanischen Originalausgabe:
»On Revolution«, The Viking Press, New York 1963
© der deutschsprachigen Ausgabe:
Piper Verlag GmbH, München 1965
Covergestaltung: Büro Jorge Schmidt, München

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Anlässlich der Studienausgabe von Hannah Arendts Schriften

Was Hannah Arendt dazu bewegte, der politischen Wirklichkeit so genau ins Gesicht zu sehen, waren die Kraft der Vernunft und die Verachtung der Illusion. Anderen schlüssig und verständlich zu machen, was sie sah, war ein großer geistiger Triumph – für sie persönlich, aber auch für die Tradition des offenen politischen Diskurses.

Judith Shklar (1975)

Die Studienausgabe in Einzelbänden von Hannah Arendts Schriften möchte dazu einladen, eine der bedeutenden Denkerinnen des 20. Jahrhunderts kennenzulernen oder erneut zu lesen. Ausgewiesene Experten untersuchen in ihren exklusiv für die Edition verfassten Nachworten die jeweiligen Werke. Die Autoren werden darin je eigene Schwerpunkte setzen, die Interessierten Hannah Arendts Gedankenwelt erschließen helfen, während sich die Spezialisten mit markanten Positionen auseinandersetzen können. Bewusst wurde darauf verzichtet, eine wie auch immer geartete Einheitlichkeit vorzugeben. Die Offenheit und die Vielfalt von Arendts Überlegungen werden sich folglich in den verschiedenen Positionen der Beiträger spiegeln, die innerhalb der Studienausgabe zu Wort kommen.

Die Ausgabe kann und will keine Konkurrenz zur kritischen, im Göttinger Wallstein Verlag erscheinenden Edition von Arendts Schriften sein. Die in Arendts Münchner Stammverlag Piper vorgelegten Bände bieten Texte, die auf der jeweils letzten, von ihr selbst noch überprüften Fassung beruhen. Druckfehler und andere offensichtliche Versehen sind korrigiert, die Zitate wurden überprüft, die bibliografischen Angaben und Register durchgesehen. Für all das trägt der Herausgeber die Verantwortung. Ziel war es, zitierfähige Ausgaben zu schaffen, die sowohl eine breite Leserschaft ansprechen als auch für Wissenschaftler eine verlässliche Textgrundlage bieten.

Die erste Lieferung der Edition wird jene Werke umfassen, die Arendts Ruf in Deutschland zu ihren Lebzeiten begründeten. In chronologischer Reihenfolge sind dies folgende Schriften: Die 1929 veröffentlichte Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, die erstmals 1955 vorgelegte Studie Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus und der zwei Jahre später veröffentlichte Band Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart. Vier Essays. Ebenso enthalten sind die 1959 publizierte Biografie Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik und die im Jahr darauf erschienene Monografie Vita activa oder Vom tätigen Leben. Es folgen die Reportage Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht über die Banalität des Bösen von 1964 und schließlich die ein Jahr später zugänglich gemachte Abhandlung Über die Revolution. Damit liegen im Piper Verlag erstmals die Augustin-Studie und die in dieser Form und unter dem Titel nie wieder aufgelegte, dem engen Freund Walter Benjamin gewidmete Aufsatzsammlung Fragwürdige Traditionsbestände vor.

Zu einem späteren Zeitpunkt werden unter anderem die zu Lebzeiten in deutscher Sprache veröffentlichten Zeitungsartikel, Aufsätze und Essays Arendts in chronologischer Reihenfolge neu herausgegeben werden. Das unvollendete Nachlass-Werk Life of the Mind, in der deutschen Übersetzung unter dem Titel Vom Leben des Geistes erstmals 1979 in zwei Bänden erschienen, wird die Ausgabe ergänzen, sobald eine verlässliche Textgrundlage verfügbar ist.

Hannah Arendts Werke sprechen für sich und die beigefügten Nachworte benötigen keinerlei Rechtfertigungen. Bleibt also der aufrichtige Dank an die Kolleginnen und Kollegen, die sich der Aufgabe unterzogen haben, mit ihren Beiträgen die Schriften Hannah Arendts für hoffentlich viele Leserinnen und Leser zu öffnen. Den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern vom Piper Verlag gilt der Dank für die Zusammenarbeit und die Courage, das Werk Hannah Arendts in der vorliegenden Form der Öffentlichkeit zugänglich zu machen.

Berlin, im Oktober 2020

Thomas Meyer

FÜR GERTRUD UND KARL JASPERS

in Verehrung – in Freundschaft – in Liebe

Einleitung KRIEG UND REVOLUTION

Kriege und Revolutionen, so meinte Lenin vor etwa fünfzig Jahren, würden das Gesicht des zwanzigsten Jahrhunderts bestimmen. Seither ist es, als hätten die Ereignisse nichts Eiligeres zu tun gehabt, als diese Voraussage zu bestätigen. Und im Unterschied zu den Ideologien des neunzehnten Jahrhunderts – Nationalismus und Internationalismus, Kapitalismus und Imperialismus oder Sozialismus und Kommunismus, die nur noch im rechtfertigenden Gerede eine Rolle spielen, aber ihre einstige substantielle Bezogenheit zu politischer Wirklichkeit verloren haben – stehen Krieg und Revolution immer noch im Zentrum politischen Geschehens. Sie haben alle ideologischen Rechtfertigungen überlebt. Politisch stehen wir in einer Konstellation, in der wir auf der einen Seite von einer totalen Vernichtung durch einen etwa ausbrechenden Krieg bedroht sind und in der wir doch andererseits beinahe täglich erfahren, wie sich die Hoffnung auf eine Emanzipation der gesamten Menschheit durch Revolution erfüllt. Was die Amerikanische Revolution in der Unabhängigkeitserklärung vor bald zweihundert Jahren proklamierte, daß ein Volk nach dem anderen »unter den Mächten der Erde den unabhängigen und gleichen Rang erlangen würde, auf den ein jedes gemäß den Gesetzen der Natur und ihres Gottes Anspruch habe«, ist mit einer manchmal fast beängstigenden Geschwindigkeit wahr geworden. Und in einer solchen sich über die ganze Erde erstreckenden Situation gibt es nichts mehr, wofür es sich zu kämpfen lohnte, als das, was das Älteste ist und von allem Anfang an, jedenfalls im Abendland, das eigentliche Wesen von Politik bestimmt hat – nämlich die Sache der Freiheit gegen das Unheil der Zwangsherrschaft jeglicher Art.

Dieser Tatbestand ist bemerkenswert und versteht sich keineswegs von selbst. Unter dem Kreuzfeuer jener Zweige der Psychologie und der Gesellschaftswissenschaften, deren Sinn und Ziel die Entlarvung ist, konnte es wohl scheinen, als sei dem Begriff der Freiheit nun wirklich der Garaus gemacht worden. Selbst die Revolutionäre, von denen man doch eigentlich hätte annehmen dürfen, daß sie unausrottbar in einer Tradition verwurzelt sind, von der man noch nicht einmal sprechen kann, ohne das Wort Freiheit in den Mund zu nehmen, sind bekanntlich nur zu bereit, Freiheit zu den »kleinbürgerlichen Vorurteilen« zu rechnen; gerade sie haben vergessen, daß das Ziel der Revolution heute wie seit eh und je nichts anderes sein kann als eben Freiheit. Aber nicht weniger verblüffend als dies Verschwinden der Freiheit aus dem revolutionären Vokabular dürfte wirken, daß Wort und Begriff plötzlich wieder aufgetaucht sind, um die ernsteste aller gegenwärtigen politischen Diskussionen zu ordnen und zu artikulieren, nämlich die Debatte über die Kriegsfrage, d. h. über die Berechtigung der Gewalt in der Politik. Geschichtlich gesehen, gehört der Krieg zu den ältesten Phänomenen der aufgezeichneten Vergangenheit, während es Revolutionen im eigentlichen Sinne vor der Neuzeit nicht gibt, die Revolution als politisches Phänomen also zu den modernsten Gegebenheiten gehört.

Für die Modernität der Revolution ist vermutlich nichts so charakteristisch, als daß sie von vornherein beanspruchte, die Sache der Menschheit zu vertreten, und zwar gerade weil die Menschheit im achtzehnten Jahrhundert nicht mehr als eine »Idee« war. Es handelte sich nicht nur um Freiheit, sondern um Freiheit für alle, und dies mag der Grund sein, warum die Revolution selbst, im Unterschied zu den revolutionären Ideologien, um so moderner und zeitgemäßer geworden ist, je mehr die »Idee« der Menschheit sich durch die moderne Technik zu einer handgreiflichen Realität entwickelt hat. Will man dies auf eine Formel bringen, so kann man auch heute noch auf Thomas Paine zurückgreifen, der auf Grund seiner Erfahrungen in der Amerikanischen und Französischen Revolution meinte: »The Revolutions which formerly took place in the world had nothing in them that interested the bulk of mankind. They extended only to a change of persons and measures, but not of principles, and rose or fell among the common transactions of the moment.«[1] Was aber nun den Freiheitsbegriff anlangt, so ist er zwar mit dem Wesen der Revolution von Anfang an verbunden, hat aber ursprünglich mit Krieg und Kriegszielen kaum etwas zu tun. Daran ändert auch die Tatsache nichts, daß Befreiungskriege in der historischen Erinnerung der Völker oft mit einem besonderen Nimbus umgeben worden sind oder daß in der Kriegspropaganda, die von den »heiligsten Gütern der Nation« spricht, die Freiheit als Schlagwort immer wieder auftaucht. Denn all dies besagt keineswegs, daß darum die Befreiungskriege in Theorie und Praxis als die einzigen »gerechten Kriege« galten.

Rechtfertigungen des Krieges auch auf dem Niveau politischer Theorie sind sehr alt, wiewohl natürlich nicht so alt wie die organisierte Kriegsführung. Sie setzen offenbar voraus, daß politische Beziehungen normalerweise nicht im Zeichen der Gewalt stehen, und diese Überzeugung von der wesentlichen Gewaltlosigkeit der Politik finden wir zum erstenmal im griechischen Altertum. Die griechische Polis verstand sich ausdrücklich als eine Staats- und Gesellschaftsverfassung, die nicht auf der Gewalt, sondern auf dem gegenseitigen Sich-Überzeugen, dem πείειν, beruht. Daß es sich bei diesem Selbstverständnis keineswegs um leeres Gerede oder Selbsttäuschung handelte, die man heute »entlarven« könnte, zeigt sich vielleicht am sinnfälligsten in dem athenischen Brauch, die zum Tode Verurteilten nicht hinzurichten, sondern sie zu »überreden«, den Schierlingsbecher selbst an die Lippen zu setzen; physische Gewaltanwendung war unter allen Umständen mit der Würde eines athenischen Bürgers unvereinbar. Da aber für die Griechen das Politische, nämlich die Polis, schon dem Wortsinn nach sich unter keinen Umständen über die Grenzen der Stadtmauer erstrecken konnte, bedurfte die Gewalt in dem Bereich, den wir heute Außenpolitik oder internationale Beziehungen nennen, auch gar keiner Rechtfertigung; obwohl griechische Außenpolitik (abgesehen von den Perserkriegen, in denen ganz Hellas vereint war) sich nur zwischen griechischen Stadtstaaten abspielte, galt sie nicht als eigentlich politisch. Außerhalb der Stadtmauern, nämlich außerhalb des Bereichs des Politischen im griechischen Sinne, galt das Wort des Thukydides: »Die Mächtigen tun, was sie können, und die Schwachen leiden, was sie müssen.«

Die ersten Rechtfertigungen des Krieges und damit den ersten Unterschied zwischen gerechten und ungerechten Kriegen kennen wir aus dem römischen Altertum. Aber diese römischen Unterscheidungen und Rechtfertigungen handeln nicht von Freiheit, und wir finden in ihnen nirgends den Unterschied zwischen Angriffs- und Verteidigungskrieg. »Denn gerecht ist ein Krieg für diejenigen, für die er notwendig ist, und heilig sind die Waffen, wo nur in den Waffen noch Hoffnung ist«, meint Livius. (Iustum enim est bellum quibus necessarium, et pia arma ubi nulla nisi in armis spes est.[2]) Seit den Tagen Livius’ und durch die Jahrhunderte hat man die Notwendigkeit für vieles angerufen, das uns heute sehr viel mehr für einen ungerechten als für einen gerechten Krieg zu sprechen scheint. Der Drang nach Eroberung und Expansion, die Verteidigung bestimmter Interessensphären, die Erhaltung der Macht gegen neuen, bedrohlichen Machtzuwachs eines Nachbarn oder die Aufrechterhaltung eines bestimmten Mächtegleichgewichts – all diese nur zu bekannten Inventarstücke der Machtpolitik sind ja nicht nur die Ursachen der meisten uns bekannten Kriege in der Geschichte, sie wurden vor allem auch immer als »Notwendigkeiten« empfunden, welche den Ausbruch eines Krieges voll rechtfertigten. Die Vorstellung, daß der Angriffskrieg ein Verbrechen ist und daß Kriege nur als Verteidigungs- oder Präventivkriege gerechtfertigt werden können, hat eine praktische und selbst theoretische Bedeutung überhaupt erst nach dem Ersten Weltkrieg gewonnen, als das furchtbare Vernichtungspotential moderner Waffen zum erstenmal voll in Erscheinung getreten war.

Vielleicht hängt damit, daß nicht Freiheit, sondern Notwendigkeit der Rechtfertigung des Krieges in unserer Überlieferung diente, zusammen, daß uns unabweisbar ein Gefühl des Unbehagens überkommt, wenn das Argument der Freiheit heute in die Debatte der Kriegsfrage geworfen wird. Sich angesichts des unvergleichlichen und unvorstellbaren Vernichtungspotentials eines Atomkrieges frisch-fröhlich, als sei nichts geschehen, auf das uralte »lieber tot als Sklave« zu berufen, ist nicht nur gefährlich, es ist auch grotesk. Daß es einen erheblichen Unterschied bedeutet, ob man sein eigenes Leben für Leben und Freiheit des Vaterlandes und der Nachkommen aufs Spiel setzt oder ob man die Existenz des Menschengeschlechts im ganzen für die gleichen Zwecke riskiert, ist so offenbar, daß es schwer hält, den Verfechtern des Lieber-tot-als-rot auch nur den guten Glauben zuzubilligen. Was natürlich nicht besagt, daß die Umkehrung, das Lieber-rot-als-tot, weniger lächerlich wäre. Wenn eine alte Lebensweisheit den faktischen Verhältnissen nicht mehr entspricht, wird sie nicht dadurch wahrer, daß man sie kurzerhand auf den Kopf stellt. In Wirklichkeit ist es doch so, daß man unschwer beiden Seiten in dieser Diskussion einen geheimen Vorbehalt nachweisen kann. Diejenigen, die sagen: lieber tot als rot, meinen in Wahrheit: es wird schon nicht so schlimm sein, und die Verluste, die man heute theoretisch errechnet, sind vermutlich übertrieben; während diejenigen, die sagen: lieber rot als tot, in Wahrheit der Meinung sind, daß man die Unterdrückung des Menschen in den modernen Gewaltherrschaften sehr übertrieben hat, daß der Mensch seine Natur nicht ändern werde und daß Freiheit nicht für immer aus der Menschenwelt verschwinden könne. Dies aber besagt, daß beide Seiten sich schließlich vor den Konsequenzen der Alternative drücken, die sie doch selbst vorgeschlagen haben.[3]

Nun darf man nicht vergessen, daß der Freiheitsbegriff sich in der Debatte der Kriegsfrage überhaupt erst gemeldet hat, nachdem ganz offenbar ein Stadium in der technischen Entwicklung erreicht war, in welchem ein zweckmäßiger Einsatz der Gewalt- und Vernichtungsmittel nicht mehr möglich ist. Dadurch ist es, als habe man das Freiheitsargument wie einen deus ex machina in die Kriegsdebatte geworfen, um zu rechtfertigen, was rational nicht mehr zu rechtfertigen ist. Vielleicht ist es nicht zu gewagt, in der derzeitigen hoffnungslosen Verwirrung der Fragen und Argumente ein erstes Anzeichen dafür zu erblicken, daß sich eine außerordentlich tiefgreifende, prinzipielle Veränderung aller Außenpolitik vorbereitet, nämlich das allmähliche Verschwinden des Krieges überhaupt von der Bühne der Politik, und zwar ohne eine zwangsläufige radikale Wandlung im internationalen Verhalten der Mächte zueinander oder eine innere Wandlung des Menschen überhaupt. Könnte es nicht sein, daß unsere gegenwärtige Unfähigkeit, mit der Kriegsfrage fertig zu werden, nur besagt, daß wir auf Grund unserer Überlieferung noch schlechterdings außerstande sind, außenpolitisch auch nur zu denken, ohne das Hilfsmittel einer »Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln« als die ultima ratio allen Handelns in Betracht zu ziehen?

Ganz abgesehen von der Gefahr totaler Vernichtung, die sich prinzipiell auch wieder ändern könnte durch neue technische Erfindungen wie die »saubere« Bombe oder eine Verteidigung gegen Raketenbeschuß, lassen sich dafür immerhin einige Anzeichen geltend machen. Da ist erstens die Tatsache, daß die totale Kriegsführung praktisch mit dem Ersten Weltkrieg begann, insofern damals bereits die Unterscheidung von Militär und Zivilbevölkerung nicht mehr respektiert wurde, und zwar nur aus technischen, nicht aus ideologischen Gründen. Nun ist dieser Unterschied selbst relativ modern, und seine Aufhebung besagt nicht mehr, aber auch nicht weniger, als daß wir nun glücklich wieder da angelangt sind, wo Rom Karthago dem Erdboden gleichmachte. Aber unter modernen Verhältnissen kommt dieser Wiederkehr des totalen Krieges, wie wir ihn aus dem Altertum kennen, doch eine erhebliche politische Bedeutung zu; sie steht nämlich in offenbarem Widerspruch zu der Grundannahme, auf der in allen modernen Staaten das Verhältnis von Armee und zivilem Staatsapparat beruht: daß es nämlich die Aufgabe der Armee sei, die Zivilbevölkerung zu schützen und zu verteidigen. Innenpolitisch gesehen, könnte man durchaus die Geschichte des Krieges in unserm Jahrhundert als die immer deutlicher in Erscheinung tretende Unfähigkeit der Armee darstellen, diese ihr ursprünglich zukommende Funktion zu erfüllen. Jedermann weiß, daß in einem künftigen Kriege die Wehrmacht vermutlich weniger Verluste erleiden wird als die Bevölkerung, und die Strategie der Abschreckung setzt ganz offen voraus, daß das Militär nicht so sehr die Aufgabe hat, das Land gegen den Feind zu schützen, als sich an ihm für die bereits stattgehabte Vernichtung zu rächen.

Eng verwandt mit dieser Perversion im Verhältnis von Zivil und Militär ist zweitens die kaum beachtete, aber sehr bemerkenswerte Tatsache, daß wir es eigentlich bereits seit Ende des Ersten Weltkrieges für selbstverständlich halten, daß keine Regierung und keine Staatsform stark genug sind, eine Niederlage im Kriege zu überleben. Man könnte diese Entwicklung bis ins neunzehnte Jahrhundert zurückverfolgen, bis zu dem Augenblick jedenfalls, als der Deutsch-Französische Krieg in Frankreich die Transformation des Zweiten Kaiserreiches in die Dritte Republik erzwang; und die Russische Revolution von 1905, die unmittelbar auf die Niederlage im Russisch-Japanischen Krieg folgte, war sicher nicht geeignet, die Staaten in der Zuversicht in die eigene Lebensfähigkeit im Falle einer Niederlage zu stärken. Jedenfalls dürfte heute feststehen, daß revolutionäre Umwälzungen, sei es von innen wie nach dem Ersten Weltkrieg, sei es von außen wie nach dem Zweiten Weltkrieg, nebst Forderungen nach bedingungsloser Kapitulation und der Errichtung von Kriegsgerichten durch den Sieger die sicherste Konsequenz jeder militärischen Niederlage sind, die nicht mit völliger Zerstörung geendet hat. Dabei dürfen wir hier die Frage außer Betracht lassen, ob dieser unheimliche Tatbestand einer so entscheidenden Schwächung des Staates dem allgemeinen Autoritätsverlust der Neuzeit zuzuschreiben ist oder ob es eben keinen Staat und keine Regierung geben kann, und seien sie noch so fest verankert in dem Vertrauen der Bürger, die dem furchtbaren Gewaltstrom einer modernen Kriegsführung standzuhalten vermögen. Auf jeden Fall lohnt sich festzuhalten, daß es in Kriegen politisch bereits um die nackte Existenz ging, als noch niemand etwas von den neuen entsetzlichen Entwicklungen des Atomkrieges ahnte, die auch das biologische Leben in Frage stellen. Dies aber heißt, daß der Krieg überhaupt die Existenz aller Staaten und aller Regierungen in Frage stellt.

Ein dritter Punkt betrifft die radikale Veränderung im Wesen des Krieges selbst, die sich daraus ergibt, daß das Prinzip der Abschreckung maßgebend für das Wettrüsten geworden ist. Denn es ist in der Tat richtig, daß die Abschreckungsstrategie »aims in effect at avoiding rather than winning the war it pretends to be preparing. It tends to achieve its goals by a menace which is never put into execution rather than by the act itself.«[4] Und dies ist keineswegs eine Konsequenz, die sich nur dem Theoretiker aufdrängt, sondern eine Einsicht, der sich die militärischen Instanzen voll bewußt sind. So meinte etwa ein höherer Offizier der amerikanischen Luftwaffe angesichts der großen Anzahl von Soldaten im aktiven Dienst, daß »ein jeder von ihnen seine eigentliche Aufgabe nur erfüllen kann, wenn er niemals wirklich tut, wozu man ihn ausgebildet hat«.[5] Zwar ist die Einsicht, daß der Friede das dem Kriege inhärente Ziel ist und daß daher jeder Krieg der Vorbereitung des Friedens dient, zum mindesten so alt wie Aristoteles, und die Vorgabe, daß im Wettrüsten die beste Garantie des Friedens liege, ist vermutlich sogar älter, nämlich so alt wie die Propagandalüge. Aber hier liegt die Sache doch anders. Heute nämlich ist die Vermeidung des Krieges nicht nur das ehrliche oder lügenhaft behauptete Ziel einer gesamtpolitischen Konzeption, sondern das maßgebliche Prinzip der militärischen Veranstaltungen und Vorbereitungen selbst. Das Militär bereitet sich nicht mehr auf einen Krieg vor, von dem eine staatsmännisch geleitete Regierung hofft, daß er nie ausbrechen wird: Ihr eigenes Ziel ist vielmehr die Entwicklung von Waffen, die den Krieg unmöglich machen sollen. Sie selber arbeiten unter dem Motto: »Peace is our profession.«[6]

Es steht fernerhin ganz im Einklang mit diesen gleichsam paradoxen Kriegsvorbereitungen, daß sich am Horizont internationaler Politik eine ernsthafte Möglichkeit abzeichnet, »heiße« Kriege durch »kalte« zu ersetzen. Natürlich handelt es sich bei dem Wettrüsten der großen Mächte im wesentlichen vor allem um die Erfindung neuer technischer »Verbesserungen« des Waffenarsenals, während nur die Herstellung von Atombomben in Ländern, die nicht oder noch nicht zu den Großmächten zählen, primär politisch motiviert ist. Dennoch scheint es mir nahezu unleugbar, daß sich in dem Rüstungswettrennen der Großmächte neuerdings eine ausgesprochen politische Tendenz geltend gemacht hat; es ist, als handele es sich hier um eine ganz neue Art von Friedensmanövern, deren Abhaltung nicht das vorgebliche Feindespaar normaler Manöver in Friedenszeiten involviert, sondern diejenigen, zwischen denen der Krieg möglicherweise wirklich ausbrechen kann. Hierfür spricht auch, daß die alte Politik der Geheimhaltung aller militärischen Entwicklungen sich in den letzten Jahren wesentlich geändert hat. »Indem wir unsere militärische Stärke konkret darlegen, können wir nach Ansicht unserer Politiker dazu beitragen, einen möglichen Gegner von einem unüberlegten Angriff zurückzuhalten. ›Es handelt sich hier um einen neuen Sicherheitsbegriff […] Sicherheit und Geheimhaltung pflegten synonyme Begriffe zu sein, während heute umgekehrt die Sicherheit in Formen offener Kommunikation gesucht wird‹.«[7] Es ist, als ob das atomare Wettrüsten in eine Art hypothetischer Kriegsführung führt, in der die Gegner einander das Zerstörungspotential ihrer Waffen vorführen; und wiewohl es natürlich immer möglich ist, daß dies tödlich gefährliche Spiel im Hypothetischen plötzlich in die Wirklichkeit einbricht, so ist es doch auch durchaus denkbar, daß ein »kalter« Krieg, nämlich ein Krieg, der de facto niemals ausgebrochen ist, eines Tages durch den Sieg des einen und die Niederlage des andern beendet wird. Sind dies Phantasien? Dagegen spricht, daß wir mit dieser Möglichkeit hypothetischer Kriegsführung eigentlich bereits konfrontiert waren, als die erste atomare Bombe auf dem Kriegsschauplatz erschien. Damals meinten viele, was heute erwiesen ist, daß es, um die japanische Regierung zur bedingungslosen Kapitulation zu veranlassen, völlig genügt hätte, die neue Waffe vor einer ausgewählten Gruppe japanischer Wissenschaftler zu demonstrieren; denn für diejenigen, die Bescheid wußten, hätte die bloße Demonstration eine absolute Überlegenheit jenseits des Kriegsglücks zwingend erwiesen.[8] Zwanzig Jahre nach Hiroschima hat die technische Entwicklung gerade auf dem Gebiet der Zerstörung eine Meisterschaft erreicht, bei der alle nicht-technischen Faktoren in der Kriegsführung, wie Truppenmoral, Strategie, Tüchtigkeit und selbst das Schlachtenglück, so sehr in den Hintergrund treten, daß die Endresultate im vorhinein mit nahezu perfekter Präzision errechnet werden können. Ist der Punkt perfekter Kalkulation erst einmal erreicht, so dürften die Resultate von Versuchen und Demonstrationen für die Sachkundigen Sieg und Niederlage mit gleicher endgültiger Evidenz beweisen, wie ehedem das Schlachtfeld, die Eroberung und Besetzung von Gebieten, der Zusammenbruch des Nachrichten- und Versorgungsapparats und was sonst für die militärischen Experten ausschlaggebend war.

Es bleibt schließlich noch die Tatsache, die in unserem Zusammenhang besonders bemerkenswert ist, daß die innere Beziehung von Krieg und Revolution, ihre gegenseitige Abhängigkeit und die Wechselwirkung zwischen ihnen, ständig gewachsen ist und daß der Schwerpunkt in diesem Verhältnis sich mehr und mehr vom Kriege auf die Revolution verlagert hat. Zwar ist diese Wechselwirkung an sich kein neues Phänomen, sie ist sogar genauso alt wie die Revolutionen selbst, denen entweder ein Befreiungskrieg voranging und sie dann begleitete wie in der Amerikanischen Revolution oder die in Verteidigungs- und Angriffskriegen endeten wie die Französische Revolution. Aber zu diesen Beispielen hat sich in unserem Jahrhundert ein ganz und gar anders gearteter Ereignistypus gesellt, bei dem es ist, als sei selbst die Kriegswut nur ein Vorspiel, ein vorbereitendes Stadium für den Terror und den Schrecken, den die Revolution auslöst (so jedenfalls hat Pasternak den Zusammenhang von Krieg und Revolution im Doktor Schiwago interpretiert), wobei diese Beziehung sich auch umdrehen kann und dann ein Weltkrieg wie die Folge einer Revolution erscheint, als sei er ein Bürgerkrieg, der die ganze Welt in Mitleidenschaft zieht; so ist bekanntlich der Zweite Weltkrieg von einem nicht unbeträchtlichen Teil der öffentlichen Meinung in aller Welt verstanden worden, und keineswegs zu Unrecht. Heute, zwanzig Jahre später, ist es uns schon beinahe selbstverständlich, daß ein Krieg unweigerlich in einer Revolution endet und daß die einzige überhaupt nur denkbare Rechtfertigung eines solchen Krieges die Sache der Freiheit ist. So scheint es mehr als wahrscheinlich, daß, was immer die Zukunft bringen mag, Revolutionen im Gegensatz zu Kriegen nicht so bald von der Bildfläche des politischen Geschehens verschwinden werden, es sei denn, der Atomkrieg bringe den Untergang der gesamten Menschenwelt oder doch zumindest der gesamten uns bekannten Zivilisation. Auch wenn es uns gelänge, das Gesicht dieses Jahrhunderts so entscheidend zu verändern, daß man es nicht mehr ein Jahrhundert der furchtbaren Kriege und Weltkriege nennen könnte, so wird es wohl doch bis zu seinem Ende ein Jahrhundert der Revolutionen bleiben.

Sollte sich diese Voraussage bewahrheiten, sollte im Sinne Kants, »was guter Wille hätte tun sollen, aber nicht tat, endlich die Ohnmacht bewirken«,[9] so würde daraus folgen, daß in dem gegenwärtigen Konflikt, der die Welt in zwei feindliche Parteien aufzuspalten droht, diejenigen schließlich die Oberhand behalten werden, die verstehen, was eine Revolution ist, was sie vermag und was sie nicht vermag, während alle die, welche auf die Karte der reinen Machtpolitik setzen und daher auf der Fortexistenz des Krieges als der ultima ratio aller Außenpolitik bestehen, in einer nicht zu entfernten Zukunft entdecken dürften, daß ihr Handwerk veraltet ist und daß mit ihrer Meisterschaft niemand mehr etwas Rechtes anzufangen weiß. Und ein solches artikuliertes Verständnis um das, worum es in einer Revolution eigentlich geht, kann weder ersetzt noch widerlegt werden durch vermeintliche Sachverständige der Konterrevolution; denn die Konterrevolution – ein Wort, das Condorcet im Verlauf der Französischen Revolution prägte – ist von der Revolution so abhängig und vorbestimmt wie die Reaktion von der Aktion. De Maistres berühmtes Wort: »La contre-révolution ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la révolution«, ist heute wie zur Zeit seiner Formulierung im Jahre 1796 nicht mehr als ein geistreicher Einfall.[10]

Die hier namhaft gemachten Unterschiede zwischen Krieg und Revolution – daß der Krieg sich auf die Notwendigkeit und die Revolution sich auf die Freiheit beruft, daß der Akzent des Weltgeschehens sich mehr und mehr von dem Ereignis des Krieges auf das der Revolution zu verlagern scheint – dürfen doch nicht verschleiern, daß wir es mit Phänomenen zu tun haben, die historisch in einem sehr engen Zusammenhang stehen. Das sie verbindende Glied ist die Gewalt, und diese Rolle der Gewalt darf um so weniger gering geachtet werden, als sie Krieg und Revolution gleichermaßen gerade als politische Phänomene zu disqualifizieren scheint. »Ce qui produit le bien général est toujours terrible«, meinte Saint-Just. Wer wollte leugnen, daß Kriege auch darum so leicht in Revolutionen umschlagen und daß Revolutionen auch darum eine so verhängnisvolle Neigung zeigen, Kriege zu entfesseln, weil die Gewalt ihr gemeinsamer Nenner ist? So könnte man wohl meinen, der Erste Weltkrieg habe eine so ungeheure Gewalt entfesselt, daß Revolutionen in seinem Gefolge auch dann ausgebrochen wären, wenn es vordem noch nie eine Revolution gegeben hätte und keine mit ihr verbundene revolutionäre Tradition.

Dies soll natürlich nicht heißen, daß Kriege, von Revolutionen ganz zu schweigen, je ausschließlich von Gewalt bestimmt wären. Wo die Gewalt absolut herrscht, wie z. B. in den Konzentrationslagern der totalen Herrschaft, da schweigen nicht nur die Gesetze – »les lois se taisent«, hieß es in der Französischen Revolution –, sondern alles und alle. Um dieses Schweigens willen ist die Gewalt im politischen Bereich ein Grenzphänomen, denn der Mensch, sofern er ein politisches Wesen ist, existiert in dem Miteinandersprechen. Die beiden berühmten aristotelischen Definitionen des Menschen, daß er ein politisches und ein mit Sprache begabtes Wesen sei, ergänzen sich gegenseitig und beruhen beide gleichermaßen auf den Erfahrungen des griechischen Lebens in der Polis. Hier handelt es sich nicht einfach darum, daß die Sprache hilflos ist, wenn ihr die Gewalt gegenübertritt (es ist in der Tat wahr, daß man der »geschwätzigen Demokratie« nur den Revolver auf die Brust zu setzen braucht, um sie verstummen zu machen, nur hat man damit eben auch allem politischen Leben den Garaus gemacht), sondern vielmehr darum, daß die Gewalt selbst stumm ist, unfähig nämlich, sich im Wort wirklich adäquat zu äußern. Weil die Gewalt ihrem Wesen nach stumm ist, kann auch die politische Theorie wenig über sie aussagen, und eine Diskussion der Gewaltmittel überläßt sie besser den technischen Experten. Denn das politische Denken ist darauf angewiesen, daß die Phänomene seines Bereichs sich selbst kund tun; es bleibt dem, was von sich her in dem Bereich menschlicher Angelegenheiten erscheint und sich ausspricht, verbunden. Und diese politischen Phänomene, im Unterschied zu den reinen Naturerscheinungen, bedürfen der Sprache und der sprachlichen Artikulation, um überhaupt in Erscheinung zu treten; sie sind als politische überhaupt erst existent, wenn sie den Bereich des nur sinnfällig Sichtbaren und Hörbaren überschritten haben. Kriegs- oder Revolutionstheorien können es daher nur mit den Rechtfertigungen von Gewalt, aber nicht mit dieser selbst zu tun haben; erst in der Rechtfertigung wird die Gewalt ein eigentlich politisches Phänomen. Sollte aber eine solche Theorie, statt in der Gewalt eine ultima ratio der Politik zu sehen, eine Rechtfertigung von Gewalt überhaupt oder ihre Glorifizierung anbieten, so ist sie nicht mehr eine politische, sondern eine im Wesen antipolitische Theorie.

Die Gewalt kann nie mehr, als die Grenzen des politischen Bereichs schützen. Wo die Gewalt in die Politik selbst eindringt, ist es um die Politik geschehen. Unter dem Aspekt des reinen Gewaltprozesses stehen Kriege wie Revolutionen außerhalb des politischen Raumes, und dies trotz der ja ungeheuer großen Rolle, welche solche Prozesse in der Geschichte gespielt haben. Diese Tatsache hatte das siebzehnte Jahrhundert, das sich ja gerade in Kriegen und Revolutionen besonders gut auskannte, im Auge, wenn es den sogenannten Naturzustand (»state of nature«) als einen präpolitischen Zeitraum hypothetisch ansetzte, der natürlich niemals als ein historisch nachweisbarer Tatbestand gemeint war. Diese Hypothese hat auch heute noch ihre Relevanz, insofern sie die Einsicht ausdrückt, daß es keineswegs immer und überall, wo Menschen zusammenleben, einen politischen Bereich gibt und daß wir von vielen Ereignissen wissen, die prinzipiell nicht-politischer Natur sind, ja nicht einmal in irgendeinem Zusammenhang mit dem Politischen im eigentlichen Sinne stehen, obwohl sie in einem geschichtlichen und historisch bekannten Verlauf auftreten. Der Begriff des Naturzustandes weist zumindest auf Realitäten hin, welche der Entwicklungsbegriff des neunzehnten Jahrhunderts auf keine Weise begreifen kann, ob er nun den historischen Prozeß in der Kategorie der Kausalität oder der Aktualisierung von Möglichkeiten oder als eine dialektische Bewegung oder auch nur als einen in sich stimmigen Folgezusammenhang denkt. Denn die Hypothese eines Naturzustandes impliziert, daß es so etwas gibt wie einen Anfang, der als solcher von allem, was nach ihm kommt, wie durch einen Abgrund getrennt ist.

Daß das Problem des Anfangs oder Ursprungs für das Phänomen der Revolution von ausschlaggebender Bedeutung ist, ist offenbar. Daß ein enger Zusammenhang zwischen einem solchen Anfang und der Gewalt besteht, scheint durch die Ursprungslegenden der biblischen wie der klassischen Tradition bezeugt: Kain erschlug Abel, Romulus erschlug Remus; Gewalt stand am Anfang, woraus zu folgen scheint, daß kein Anfang ohne Gewaltsamkeit möglich ist, daß jeder Neubeginn etwas vergewaltigt. Diese ersten Taten unserer Geschichte, die mit Legenden anhebt, haben unzählige Jahrhunderte im Gedächtnis der Menschen überlebt mit jener Kraft, die dem menschlichen Denken in den seltenen Augenblicken eignet, wenn es ihm gelingt, in zwingend überzeugenden Metaphern zu sprechen oder in weithin anwendbaren Geschichten. Die Legende sprach es klar aus: Am Anfang aller Brüderlichkeit steht der Brudermord, am Anfang aller politischen Ordnung steht das Verbrechen. Für diese uralte, durch die Jahrhunderte getragene Überzeugung von dem Beginn aller menschlichen Angelegenheiten ist die Annahme eines Naturzustandes nur eine letzte, theoretisch gereinigte Paraphrase, und sie klingt noch deutlich nach in Marx’ berühmtem Ausspruch von der Gewalt als der mächtigen Geburtshelferin der Geschichte.

Erstes Kapitel Der geschichtliche Hintergrund

I

In unserm Zusammenhang muß die Kriegsfrage außer Betracht bleiben. Die von mir als Metaphern erwähnten Ursprungslegenden und die Theorie von einem prähistorischen Naturzustand, in der diese Legenden ihre begriffliche Formulierung fanden, sind zwar oft zur Rechtfertigung von Krieg und Gewalt als einem der menschlichen Natur inhärenten Erbübel benutzt worden, als könne der Geschichtsprozeß des Menschengeschlechts, da er durch ein Verbrechen in Gang gekommen ist, auch nur durch Verbrechen weiter in Gang gehalten werden. Da aber Revolutionen, und nicht Kriege, die einzigen politischen Ereignisse sind, die uns inmitten der Geschichte direkt und unausweichlich mit einem Neubeginn konfrontieren, ist ihre Bedeutung für die Frage nach dem Sinn von Revolution im Bereich der menschlichen Angelegenheiten noch entscheidender. Denn wie immer man das Ereignis der Revolution definieren und beschreiben mag, es handelt sich bei ihm niemals um einen noch so radikalen Regierungswechsel oder einen Umschwung innerhalb eines historischen Kontinuums. Moderne Revolutionen haben kaum etwas gemein mit der mutatio rerum römischer Geschichte oder dem Bürgerzwist, den wir als στάσις aus den griechischen Stadtstaaten kennen. Sie lassen sich nicht mit den platonischen Umschwüngen, den in den jeweiligen Staatsformen selbst angelegten μεταβολαί, gleichsetzen noch mit Polybius’ Kreislauf der Staatsformen, der πολιτειῶν ἀνακύκλωσις, in die alle menschlichen Angelegenheiten gebannt bleiben kraft der ihnen innewohnenden Tendenz, im Extrem ihren eigenen Umbruch zu provozieren.[11] Mit politischen Umschwüngen dieser Art und mit der Gewalt, die in ihnen zum Ausbruch kam, war das klassische Altertum nur zu vertraut; was ihm aber ganz fremd war, ist, was uns nahezu selbstverständlich ist, nämlich daß sich in solchen Umschwüngen jeweils etwas ganz Neues zeigt oder daß eine neue Geschichte mit ihnen anhebt. Der Umschwung unterbrach nicht den Lauf der Welt, er brachte nur ihren Kreislauf in ein anderes Stadium. Der Kreislauf war die Art und Weise, in der dieser ganze Bereich des Lebens sich bewegte und fortbewegte und wieder in sich zurückschlug. Wie veränderlich auch immer menschliche Angelegenheiten sein mochten, der Lauf der Welt im ganzen war unveränderlich. Etwas eigentlich Neues konnte sich hier so wenig ereignen wie in der umgreifenden Sphäre des Kosmos oder des Seins im ganzen.

Nun kann man aber die modernen Revolutionen unter einem anderen, geläufigeren Aspekt sehen, der scheinbar für Vergleiche mit früheren, vormodernen Zeiten ergiebiger ist. Was sich als erstes aufdrängt, wenn wir an Revolution denken, ist die soziale Frage, und diese ist anscheinend bereits von Aristoteles in ihrer revolutionären Bedeutung entdeckt worden, da Aristoteles bekanntlich Platos Umschwünge ökonomisch erklärte und die Oligarchie als die Herrschaft der Besitzenden, die Demokratie dagegen als die Herrschaft der Besitzlosen interpretierte. Daß ein Tyrann zumeist die Herrschaft durch das einfache Volk gewinnt und daß nichts diese vorgebliche Volksherrschaft besser befestigt als das Verlangen der Armen nach Gleichheit der Lebensumstände, war im Altertum keineswegs unbekannt oder unbemerkt geblieben. Daß Besitzverhältnisse und Staatsformen etwas miteinander zu tun haben, daß Reichtum von großem politischen Gewicht sein kann, sowie der aus diesen Zusammenhängen sich ergebende Verdacht, daß politische Macht nur die Folge ökonomischer Machtstellung sein könne, aus der sich schließlich die generalisierende Folgerung ergab, daß die Bewegkraft aller politischen Kämpfe das Interesse, und zwar damals bereits durchaus ein »Klasseninteresse«, sei – all dies ist natürlich nicht eine Erfindung von Karl Marx und auch nicht der Neuzeit, wiewohl wir so zugespitzte Formulierungen wie Harringtons »Herrschaft ist Besitz« (dominion is property, real or personal) oder Rohans »Die Fürsten kommandieren den Völkern, und das Interesse kommandiert den Fürsten« schwerlich vor dem sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert finden. Will man schon für die sogenannte materialistische Geschichtsauffassung einen einzigen Autor verantwortlich machen, so dürfte es sich empfehlen, bis auf Aristoteles zurückzugehen, weil er der erste war, der meinte, das Interesse, nämlich τò σύμφερον bzw. das einer Person oder einer Gruppe Nützliche, sei im politischen Bereich von ausschlaggebender Bedeutung.

Wie gewalttätig sich aber nun auch diese durch das Interesse veranlaßten Umstürze vollziehen mochten, bis eine neue Ordnung etabliert war, der Unterschied zwischen Arm und Reich als solcher hat bis zum Anbruch der Neuzeit und bis zum Ausbruch der Revolutionen des achtzehnten Jahrhunderts als ebenso natürlich für das Leben des politischen Organismus gegolten wie der Unterschied zwischen Krank und Gesund für das Leben des menschlichen Organismus. Erst als man im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert daran zu zweifeln begann, daß Armut zu den Bedingungen gehört, unter denen den Menschen das Leben auf der Erde gegeben ist, daß es nur wenigen gelingen kann, sich von den Fesseln des Elends durch ungewöhnliche persönliche Kraft oder außerordentliche Umstände oder auch einfach durch Betrug zu befreien, konnte die soziale Frage wirklich revolutionäre Bedeutung erhalten. Der Zweifel selbst bzw. die damals noch verwegene Hoffnung auf ein irdisches Leben im Zeichen der Fülle statt unter dem Fluch der Notdurft war vermutlich amerikanischen Ursprungs. Symbolisch gesprochen, möchte man meinen, daß gerade für die soziale Revolution alles bereit stand, als John Adams mehr als zehn Jahre vor dem Ausbruch der Amerikanischen Revolution sagen konnte: »I always consider the settlement of America as the opening of a grand scheme and design in Providence for the illumination of the ignorant and the emancipation of the slavish part of mankind all over the earth.«[12] Theoretisch aber war über die kommende revolutionäre Rolle der sozialen Frage bereits sehr viel früher entschieden, nämlich als erst Locke (vermutlich unter dem Eindruck des allgemeinen Wohlstandes in den Kolonien der Neuen Welt) und dann Adam Smith entdeckten, daß Mühe und Arbeit kein bloßes Zubehör der Armut sind, gleichsam die Tätigkeit, die dem Armsein entspricht, sondern im Gegenteil die eigentliche Quelle allen Reichtums. Nur unter diesen Voraussetzungen war es denkbar, daß eine Rebellion der Armut, »des versklavten Teils der Menschheit«, mehr erreichen konnte, als daß die einen auf Kosten der anderen befreit wurden.

Lange bevor die Neuzeit die technischen Mittel auch nur zu finden begonnen hatte, um des doppelten Elends von Mühe und Notdurft Herr zu werden, war Amerika bereits zum Symbol einer Gesellschaftsordnung geworden, in der es wirkliche Verelendung nicht gab. Und erst als die Kunde von dieser verblüffenden Neuigkeit nach Europa gelangt war und sich auch unter den Völkern gehörig verbreitet hatte, wurden die soziale Frage und der Aufruhr der Armen zu einem revolutionären Faktor allerersten Ranges. Im Grunde hat nichts, weder theoretische Erwägungen noch unmittelbar geschichtliche Entwicklungen, so viel dazu beigetragen, die klassische Vorstellung von einem ewigen Kreislauf aller menschlichen Angelegenheiten zu brechen, wie die faktische Entstehung der amerikanischen Gesellschaft vor der Amerikanischen Revolution. Erst als die Prosperität Amerikas den Kreis einer ewigen Wiederkehr gebrochen hatte, stellte sich heraus, in welchem Ausmaß seine angebliche Notwendigkeit auf der scheinbar »natürlichen« Unterscheidung zwischen Arm und Reich beruht hatte.[13] Es gibt eine große gelehrte Literatur über den Einfluß der Amerikanischen auf die Französische Revolution, wie natürlich auch über den großen Einfluß europäischer Denker auf den Gang der Amerikanischen Revolution. Aber keiner der nachweisbaren literarischen und dokumentarischen Einflüsse der Neuen Welt auf den Gang der Dinge in der Alten kann es an wirklicher Relevanz mit der einfachen Tatsache des »verblüffenden Wohlstandes« aufnehmen, von dem uns die Amerikareisenden des achtzehnten Jahrhunderts einstimmig berichten[14] – weder die Tatsache, daß die Französische Revolution dem Vorbild der Amerikanischen folgte, als sie mit einer konstituierenden Versammlung begann, noch daß die Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen dem Beispiel der Bill of Rights in Virginia folgte, noch daß »der Gedanke einer Trennung der gesetzgebenden und der verfassungsgebenden Gewalt […]« aus der amerikanischen Verfassung übernommen wurde.

Die eigentümliche Folgenlosigkeit der Amerikanischen Revolution für den Gang der modernen Revolutionen kann vorerst nur angedeutet werden. Daß weder der Geist dieser Revolution noch die immer wirklich gedachten und oft erstaunlich gelehrten Theorien der »gründenden Väter« einen wesentlichen Widerhall in Europa fanden, ist eine unbezweifelbare Tatsache, aus der man leider geschlossen hat, daß in Amerika eben niemals eine »richtige« Revolution stattgefunden habe. Daran ist immerhin so viel richtig, daß das, was die Männer der Amerikanischen Revolution für die größte Errungenschaft ihrer neuen republikanischen Staatsform hielten, nämlich die Ausarbeitung und Anwendung der Montesquieuschen Lehre von der Teilung der Gewalten, niemals von irgendwelcher Bedeutung für das revolutionäre Denken Europas und damit der übrigen Welt geworden ist. Die eigentlich »konterrevolutionären« Argumente, mit denen Turgot noch vor Ausbruch der Französischen Revolution sich gegen die amerikanischen Revolutionäre wandte und behauptete, die Majestät der Staatssouveränität verlange eine absolute Zentralisierung der Macht (das Wort »Souveränität« ist ursprünglich die französische Übersetzung des lateinischen majestas und wurde zuerst von Jean Bodin gebraucht), haben sich praktisch und theoretisch in allen anderen Revolutionen durchgesetzt.[15] Nur Mirabeaus berühmte Verteidigung der konstitutionellen Monarchie als der besten aller Staatsformen tritt für eine Teilung der Gewalten ein, der gesetzgebenden und der ausführenden; und die Argumente, die er vorbringt (in der berühmten Rede Über das Vetorecht des Königs aus dem Jahre 1789), gründen sich nicht auf ein Verständnis des Wesens der Macht, sondern auf eine hier ganz unangemessene und unüberzeugende Unterscheidung zwischen Wollen und Handeln; auch Mirabeau hielt den Willen des Volkes für die einzige legitime Quelle der Gesetze und hätte sich daher, wenn er länger gelebt hätte, in die gleichen Aporien verstrickt wie seine weniger gemäßigten Kollegen. (Auf diese Aporien werden wir ausführlich im vierten Kapitel zurückkommen.) Mit anderen Worten, die Argumente des Nationalstaats haben die Argumente der Republik von vornherein überspielt und in den Hintergrund gedrängt. Andererseits hat das für alle anderen Revolutionen vordringlichste und politisch unlösbarste Problem der furchtbaren Massenarmut, an dem faktisch die französische Republik dann scheiterte und vielleicht scheitern mußte, in der Amerikanischen Revolution so gut wie keine Rolle gespielt. Es war nicht die Amerikanische Revolution, sondern die Existenz der Neuen Welt ohne Armut und Elend, wie sie sich lange vor der Unabhängigkeitserklärung herausgebildet hatte, welche einen wirklich revolutionären Willen in Europa auslöste.

Der neue Kontinent war zu einer Zufluchtsstätte, zu einem »Asyl« und einem Versammlungsplatz der Armen nicht nur Englands, sondern ansatzweise ganz Europas geworden. In die Mutterländer berichtete man von einem »neuen Geschlecht von Menschen«, die von »den sanften Banden einer milden Regierung geeint« seien, unter Bedingungen »einer wohltuenden Einförmigkeit« lebten und »absolutes Elend, das schlimmer ist als der Tod«, nicht kennten. Jedoch Crèvecœur, den ich soeben zitierte, war charakteristischerweise ein erbitterter Gegner der Amerikanischen Revolution, die seiner Meinung nach eine Art Verschwörung der Aristokraten gegen den gemeinen Mann darstellte.[16] Er wirkt heute wie der erste Wortführer des gemeinen Mannes, den das leidenschaftliche Anliegen der Amerikanischen Revolution, einen neuen politischen Körper zu gründen und eine neue Staatsform einzurichten, nicht kümmerte, sondern den nur interessierte, daß dort ein »neuer Kontinent«, ein angeblich »neuer Mensch«, eine neue Gesellschaft entstanden war, in der einem Wort Jeffersons zufolge »die Armen und die Reichen sich einer höchst angenehmen Gleichheit erfreuten«. Jeffersons lovely equality hat in der Tat revolutionierend gewirkt, erst in Europa und dann auf der ganzen von Menschen bewohnten Erde, mit dem Resultat, daß von der Französischen Revolution bis zu den Revolutionen unseres Jahrhunderts sich alle Revolutionäre darüber einig waren, daß es erheblich wichtiger sei, die Gesellschaftsordnung so zu verändern, wie sie in Amerika bereits vor dem Ausbruch der Revolution verändert war, als zu versuchen, die Gesamtstruktur des politischen Bereiches neu zu gründen. Stände bei den Revolutionen der Neuzeit wirklich nicht mehr und nichts anderes auf dem Spiel als die Veränderung der Gesellschaftsstruktur, dann könnte man in der Tat behaupten, daß die Entdeckung Amerikas und die Kolonisierung des neuen Kontinents ihren wahren Ursprung bildeten; man müßte dann annehmen, daß Jeffersons lovely equality, die in der Neuen Welt natürlich entstanden, ja gleichsam organisch herangewachsen war, eben gewaltsam und sehr blutig auch in die Alte Welt, nachdem sie die Kunde von der neuen Hoffnung der Menschheit vernommen hatte, gebracht werden müßte. Und diese Meinung, in mannigfacher und oft recht differenzierter Form, teilen denn auch vor allem diejenigen unter den modernen Historikern, die ohnehin annehmen, es habe in Amerika selbst eigentlich gar keine Revolution stattgefunden. Für diese Auffassung könnten sie sich zudem noch auf Marx berufen, der offenbar auch nicht geglaubt hat, daß seine Prophezeiungen der Entwicklung des Kapitalismus und der kommenden proletarischen Revolution für die gesellschaftliche Entwicklung in den Vereinigten Staaten gültig sein werden. So interessant diese Einschränkungen, die Marx an der eigenen Theorie vollzog, sind und sosehr sie für einen Realitätssinn zeugen, den man seinen Schülern und Nachfolgern wirklich nicht nachsagen kann, all diese Theorien selbst werden eigentlich durch die einfache Tatsache der Amerikanischen Revolution selbst widerlegt. Und Tatsachen sind hartnäckig, sie verschwinden nicht einfach von der Bildfläche der Geschichte, nur weil Historiker und Soziologen sich weigern, sie zur Kenntnis zu nehmen, sondern erst wenn jedermann, vor allem also auch der »gemeine Mann«, sie vergessen hat. Wenn aber ein solches Vergessen eintritt, handelt es sich nicht mehr um eine akademische Angelegenheit. In unserem speziellen Falle würde es wortwörtlich bedeuten, daß die amerikanische Republik, die aus der Amerikanischen Revolution hervorging und in ihr ihre eigentlichen Wurzeln hat, zum Untergang verurteilt ist.

Bevor wir uns der Frage zuwenden, wie es nun eigentlich mit dem Aufkommen von Revolutionen in der Neuzeit bestellt ist, müssen wir noch kurz der nicht seltenen Ansicht gedenken, derzufolge die moderne Revolution ihrem Wesen nach christlichen Ursprungs sei, und dies auch dann, wenn sie prinzipiell atheistisch auftritt. Diese These stützt sich natürlich auf die rebellische Natur der frühchristlichen Sekten, ihre offene Verachtung der weltlichen Mächte und des öffentlichen Lebens, auf die Gleichheit der Gläubigen vor Gott, die in den frühchristlichen Gemeinden auch noch eine irdische Verwirklichung fand, und vor allem natürlich auf die Verheißung des Himmelreichs, wobei dann angenommen wird, alle diese Gedanken und Hoffnungen seien schließlich in säkularisierter Form in den Revolutionen voll wirksam geworden. Leider fragt man sich bei diesen ideengeschichtlichen Konstruktionen niemals, ob und bis zu welchem Grad spezifisch religiöse, transzendent gebundene und im Gottesglauben verankerte Vorstellungen und Ideen denn überhaupt einer Verweltlichung fähig sind, ob nicht vielleicht jede Säkularisierung bewirkt, daß sie ihren eigentlichen Gehalt verlieren. Aber davon abgesehen, ist natürlich erst einmal zuzugeben, daß die Säkularisierung im Sinne einer Trennung von Religion und Politik und das Entstehen eines eigenständigen weltlichen Bereichs für das Phänomen der Revolution von großer Bedeutung sind. Es mag sich sogar schließlich herausstellen, daß das, was wir »Revolution« in der Neuzeit nennen, eben jene Übergangsphase ist, in welcher ein neuer, säkularer Bereich zum Vorschein kommt. Wenn dies aber zutrifft, so sind es nicht die christlichen Gehalte, sondern ist es offenbar die Säkularisierung selbst, welche am Ursprung der Revolutionen liegt. Das erste Stadium dieses Säkularisierungsprozesses bildet weit eher das Zeitalter des Absolutismus als die Reformation; denn jene »Revolution«, die einem Wort Luthers zufolge die Welt erschüttert, wenn das Wort Gottes von der überlieferten Autorität der Kirche wieder befreit ist, gilt allen Formen des weltlichen Regiments und hält die Welt in einer ständigen Erschütterung; sie errichtet keine neue weltliche Ordnung, sondern rüttelt ständig und unablässig an den Grundlagen aller weltlichen Ordnungen.[17] Zwar kann man Luther, der ja schließlich eine neue Kirche gründete, unter die großen Gründergestalten der Geschichte zählen, aber seine Gründung hat so wenig mit einem novus ordo saeclorum gemein, daß sie im Gegenteil nur dazu gedient hat und dazu hat dienen sollen, ein wahrhaft christliches Leben radikaler von allen weltlichen Sorgen und Erwägungen zu befreien. Dabei ist nicht zu leugnen, daß die protestantische Trennung von Autorität und Tradition, nämlich die Loslösung der Autorität von aller Tradition und ihre erneute Rückführung auf das Wort Gottes, das Ihrige zu dem neuzeitlichen Autoritätsverlust beigetragen hat. Aber selbst dies würde ohne die Gründung einer neuen Kirche weltlich so wirkungslos geblieben sein wie die Endzeitspekulationen des späten Mittelalters von Joachim di Fiore bis zur Reformatio Sigismundi. Ob man nun in diesen Spekulationen, wie neuerlich vorgeschlagen wird, die auf jeden Fall recht harmlosen Vorgänger der modernen Ideologien sehen kann, mag dahingestellt bleiben; mit gleichem Recht kann man in den eschatologischen Bewegungen des Mittelalters die Vorgänger der modernen Massenhysterien sehen.[18] Aber all das bringt uns einem Verständnis der Revolutionen um keinen Schritt näher; denn selbst eine Rebellion ist erheblich mehr als eine Massenhysterie, von Revolutionen ganz zu schweigen. So hat ja auch der in gewissen, ausgesprochen religiösen Bewegungen ganz offenkundig rebellische Geist immer in irgendeinem great awakening oder einem revivalism geendet, also in jenen halb hysterischen Glaubenserweckungen vor allem puritanischer Prägung, die weder politische noch eigentlich geschichtliche Folgen gehabt haben. Schließlich gerät die These, daß die Revolutionen letztlich christlichen Ursprungs seien, im Grunde nicht weniger in Konflikt mit den Tatbeständen, die sie erklären will, als die Ansicht, welche die Amerikanische Revolution aus der Geschichte herausdisputieren möchte. Denn Tatsache ist, daß keine Revolution je im Namen des Christentums gemacht wurde oder sich auf das Christentum berufen hat. So könnte man sich höchstens noch entschließen zu behaupten, daß es eben der Moderne bedurft hätte, um die revolutionären Keime des Christentums freizulegen und sie wirksam werden zu lassen – wobei wir ja dann offenbar wieder bei der alten Frage stehen, wie es kommt, daß Revolutionen sich in der Neuzeit überhaupt ereignen.

Nun gibt es aber in diesem Zusammenhang noch eine andere Interpretationsmöglichkeit, welche in der Tat dem Kern der Sache erheblich näher kommt. Ich erwähnte bereits das dem Phänomen der Revolution innewohnende Element des Neu-Beginns, und es ist theoretisch einleuchtend, daß es nur unter der Bedingung eines gradlinig ablaufenden Zeitprozesses so etwas geben kann wie Neuheit, Einmaligkeit, Beginn und wie die Charaktere dessen, was wir historische Zeit nennen, noch lauten mögen. Natürlich ist unbestreitbar, daß der christliche Glaube, der ja an die Geburt Christi als ein einmaliges, unwiederholbares Ereignis gebunden war, den antiken Zeitbegriff durchbrechen mußte; daraus hat man gefolgert, daß unser Geschichtsbegriff ebenfalls christlichen Ursprungs sei, und wenn dies richtig ist, müßte man auch zu dem Schluß kommen, daß es so etwas wie eine Revolution, in der das Bewußtsein eines absoluten Novums lebendig ist, nur innerhalb einer christlichen Zeitauffassung geben könne. Nun kennt aber der christliche Geschichtsbegriff, wie er von Augustin maßgeblich formuliert wurde, einen Neuanfang nur als ein außerweltliches Ereignis, das einmal in den Gang der Welt und ihre Geschichte eingebrochen ist, um aus ihr sofort wieder zu verschwinden. Augustin selbst betont ausdrücklich, daß solch ein Ereignis sich nur einmal ereignen könne und nie wieder, jedenfalls nicht vor dem Ende aller weltlichen Zeiten. Ein Einmaliges und einmalig Neues also hat sich nur einmal ereignet. Was die weltliche Geschichte hingegen betrifft, so blieb die christliche Zeitauffassung durchaus der Antike verpflichtet: Die Reiche der Welt kommen und gehen, entstehen und vergehen in kreisläufigem Wechsel wie seit eh und je; daran hat das Ereignis von Christi Geburt nichts geändert. Nur ist der Christ, weil ihm durch Christus ein ewiges Leben garantiert ist, nun imstande, den Kreislauf weltlicher Zeit zu durchbrechen und sich dem Schauspiel, das die Welt jeweils den gerade Lebenden bietet, zu entziehen.

Daß alles vergänglich ist, daß die Welt dem ewigen Wechsel anheimgegeben ist, daß alles, was Menschen tun und lassen, nicht von Bestand ist und also vielleicht vergeblich – all dies hat natürlich nichts mit spezifisch christlichen Vorstellungen zu tun, sondern ist die allgemeine Stimmung, die sich durch die Jahrhunderte des ausgehenden Altertums zieht. Diese Stimmung war dabei der klassischen griechischen Philosophie und vor allem dem vorphilosophischen griechischen Selbstverständnis, für das die Menschen ausdrücklich die »Sterblichen« sind, erheblich verwandter als dem Geist der römischen Republik in ihrer klassischen Zeit. Im Unterschied zu den Römern waren die Griechen überzeugt, daß Wechsel und Vergänglichkeit, wie sie den Bereich der Sterblichen bestimmen, selbst unabänderbar sind, und zwar darum, weil sie sich nicht nur aus der Sterblichkeit der Sterblichen, sondern gewissermaßen aus ihrer Gebürtlichkeit ergeben, daraus nämlich, daß der Bereich menschlich-weltlicher Angelegenheit dauernd dadurch erschüttert wird, daß die Jungen, die im griechischen Sprachgebrauch auch einfach νέοι, die Neuen, hießen, in ihn eindringen. Polybius, der vielleicht als erster auf die Bedeutung und die Problematik des Generationenwechsels ausdrücklich hingewiesen hat, dürfte sich der politischen Relevanz dieses Phänomens wohl gerade darum bewußt geworden sein, weil ihm als Griechen die römische und so ganz ungriechische Lösung dieses Problems auffallen mußte, die darin bestand, daß man durch Erziehung die »Neuen« an das Alte band und dadurch die Welt in einer außerordentlichen Stabilität halten und erhalten konnte.[19]

Die politische Stabilität und historische Kontinuität Roms haben die Griechen der Spätzeit sehr bewundert, gerade weil sie ihnen selbst so fremd gewesen sein muß. Die unmittelbare, von Trost und Hoffnung unbeirrbare Erfahrung der Flüchtigkeit alles dessen, was sich im Bereich rein menschlicher Angelegenheiten überhaupt ereignen kann, hat nun zwar dazu geführt, daß griechische Philosophie die Tendenz hatte, sich von diesem Bereich überhaupt abzuwenden, so wie später eine weniger unmittelbare und weniger unbeirrbare Erfahrung im ausgehenden Altertum dazu führte, daß man sich von allen möglichen Jenseitsversprechungen ein Heil zu erwarten begann. Aber in wie verschiedenen und immer differenzierteren Formen auch diese Erfahrungen gemacht und formuliert wurden, sie haben niemals dazu geführt, sich von einem Neuanfang in der Welt selbst etwas zu versprechen. Menschliche Angelegenheiten waren einem dauernden Wechsel unterworfen, ohne je etwas ganz und gar Neues hervorzubringen. Wenn es etwas Neues unter der Sonne gab, so höchstens die Menschen selbst, die als »Neue« in die Welt geboren werden. Aber wie neu auch die »Neuen« und Jungen in der Welt sein mochten, sie waren hineingeboren in ein Schauspiel von Natur und Geschichte, das im wesentlichen immer dasselbe zur Schau stellte.

II

Vor den beiden großen Revolutionen am Ende des achtzehnten Jahrhunderts gab es einen eigentlichen Revolutionsbegriff nicht. Denn dieser ist unlösbar der Vorstellung verhaftet, daß sich innerhalb der weltlichen Geschichte etwas ganz und gar Neues ereignet, daß eine neue Geschichte anhebt. Dabei läßt sich nachweisen, daß keiner der Männer, die in den Ereigniszusammenhang eingriffen, der sich schließlich eben als eine Revolution enthüllte, die leiseste Vorahnung von diesem absolut Neuen hatte. Erst als die Revolutionen bereits wirklich zum Ausbruch gekommen waren, und lange bevor die Beteiligten die Chancen von Sieg oder Niederlage wirklich abschätzen konnten, wurde Handelnden wie Zuschauern gleichermaßen das Neue des Unternehmens und der eigentliche Sinn der Handlung selbst offenbar. Was die Handlung anlangt, so stellte sich heraus, daß sie die Geburt der Freiheit betraf. Vier Jahre nach dem offiziellen Ausbruch der Französischen Revolution, also im Jahre 1793 – zu einem Zeitpunkt, an dem Robespierre seine Gewaltherrschaft als einen »Despotismus der Freiheit« definieren konnte, ohne daß diese Definition als unverständliches Paradox empfunden worden wäre –, hat Condorcet ausgesprochen, was jedermann bereits wußte: »Das Wort ›revolutionär‹ darf nur angewendet werden auf Revolutionen, deren Ziel die Freiheit ist.«[20] Das Bewußtsein, einem Ereignis beizuwohnen, das eine radikal neue Geschichtsperiode einleiten würde, hatte sich bereits ein Jahr früher geäußert, nämlich bei der Einführung des revolutionären Kalenders, in dem das Jahr der Hinrichtung des Königs und der Ausrufung der Republik als Jahr 1 gezählt wurde.

Daß die Idee der Freiheit und die Erfahrung eines Neuanfangs miteinander verkoppelt sind in dem Ereignis selbst, ist für ein Verständnis der modernen Revolutionen entscheidend. Und da wir innerhalb der freien Teile der Welt nachgerade der Meinung sind, daß für die Beurteilung politischer Verfassungen und Gemeinwesen weder Gerechtigkeit noch Größe, sondern einzig und allein das Kriterium der Freiheit den Ausschlag gibt, hängt nicht nur unser Verständnis des Phänomens der Revolution, sondern die Präzision und Tiefe unseres politischen Freiheitsbegriffs, der zweifellos revolutionären Ursprungs ist, und damit überhaupt das Ausmaß unseres politischen Selbstverständnisses davon ab, wieweit wir bereit und fähig sind, dieses Zusammenfallen von Anfang und Freiheit zu akzeptieren und zu artikulieren. Daher mag es gerechtfertigt sein, wenn wir hier bereits, wo es noch um das rein Historische geht, einen Augenblick innehalten und versuchen, gewisse gängige Mißverständnisse dadurch zu vermeiden, daß wir uns wenigstens einen Aspekt vergegenwärtigen, unter dem die neue Freiheit sich manifestierte, wobei wir denn auch Gelegenheit haben, einen ersten Blick auf das spezifisch Moderne des Phänomens der Revolution überhaupt zu werfen.

Daß Befreiung und Freiheit nicht dasselbe sind, daß Freiheit zwar ohne Befreitsein nicht möglich, aber niemals das selbstverständliche Resultat der Befreiung ist, daß der Freiheitsbegriff, der der Befreiung eigen ist, notwendigerweise nur negativ ist, und daß also die Sehnsucht nach Befreiung keineswegs identisch ist mit dem Willen zur Freiheit – all das sind natürlich Binsenwahrheiten. Und wenn solche Selbstverständlichkeiten so leicht übersehen werden, so deshalb, weil es in der Geschichte viele Befreiungskämpfe gibt, über die wir sehr gut unterrichtet sind, und sehr wenig wirkliche Versuche, die Freiheit zu gründen, von denen wir zudem meist nur in Form von Legenden überhaupt etwas wissen. Hinzu kommt, daß der abendländische Freiheitsbegriff entscheidend durch eine lange und schwer zu überblickende Geschichte religiösen und philosophischen Denkens vorgeformt ist, und zwar gerade in jenen langen Jahrhunderten zwischen dem Untergang der antiken und der Geburt der neuzeitlichen Welt, in denen es politische Freiheit nicht gab und Menschen aus Gründen, die uns hier nichts angehen, sich für eine solche Freiheit auch nicht interessierten. So versteht man selbst in politischer Theorie gemeinhin unter politischer Freiheit überhaupt kein primär politisches Phänomen, sondern im Gegenteil die mehr oder minder ungehinderte Ausübung nicht-politischer Betätigungen, die jeweils von einem Staat erlaubt und garantiert ist.

Freiheit als ein politisches Phänomen datiert von dem Entstehen der griechischen Polis. Seit Herodot galt als Polis jede griechische Stadt, in der die Bürger in ihr Zusammenleben nicht den Begriff der Herrschaft eingeführt hatten, in der es also eine Scheidung in Herrscher und Beherrschte nicht gab.[21] Die Verfassung, die diesem politischen Körper entsprach, hieß Isonomie, und das Wesentliche an dieser Staatsform kommt bereits in ihrem Namen zum Ausdruck. Im Gegensatz nämlich zu anderen den Griechen bekannten Staatsformen – der Monarchie und der Oligarchie, der Aristokratie und der Demokratie – drückt sich in ihr kein ἄρχειν und kein ϰρατεῖν, kein Element des Herrschens aus. (Dies teilt die Isonomie mit dem Königtum, der βασιλεία, was wichtig genug ist, worauf wir aber hier nicht eingehen können.) Es ist ein Irrtum zu meinen, daß die Polis sich selbst als Demokratie verstand; sie verstand sich als Isonomie. Das Wort »Demokratie« oder »Volksherrschaft« bzw. »Herrschaft der Vielen« war ursprünglich von Feinden der Isonomie als Schimpfwort erfunden worden; das Schimpfwort war geprägt, um der Polis zu sagen, daß sie sich nur einbilde, in einer Verfassung der Isonomie zu leben, daß sie in Wahrheit ebenfalls unter einer Herrschaft stehe, und zwar unter der anerkannt schlechtesten – der Volksherrschaft.[22]

Hiervon ist vor allem festzuhalten, daß die Gleichheit, die wir im Gefolge Tocquevilles ja eher als eine Gefahr für die Freiheit zu bewerten geneigt sind, ursprünglich beinahe mit Freiheit identisch war. Nun bedeutet allerdings diese Gleichheit der Isonomie, also die Gleichheit im Rahmen des Gesetzes, nicht die Gleichheit der Lebensumstände – wiewohl bis zu einem gewissen Grade auch diese Gleichheit gerade die Bedingung für alle politische Betätigung in der Antike war, sofern diese ja an den Besitz von Sklaven und Eigentum geknüpft war –, sondern die Gleichheit der Ebenbürtigen. Die Isonomie garantierte ἰσότης, Gleichheit, aber nicht weil alle Menschen als Gleiche geboren oder von Gott geschaffen sind, sondern im Gegenteil, weil die Menschen von Natur her (φύσει) nicht gleich sind und daher einer von Menschen errichteten Einrichtung bedürfen, nämlich der Polis, um kraft des Gesetzes (νόμῳ) einander ebenbürtig zu werden. Gleichheit existierte nur in diesem spezifisch politischen Bereich, wo die Einwohner der Polis als Bürger und nicht als Privatpersonen zusammenkamen. Auf die Kluft zwischen diesem antiken Gleichheitsbegriff und den modernen Vorstellungen, denen zufolge die Menschen gleich geboren oder als Gleiche erschaffen sind und erst durch gesellschaftliche oder politische, also jedenfalls »künstliche« Einrichtungen ungleich werden, kann gar nicht nachdrücklich genug hingewiesen werden. Die Gleichheit in dem griechischen Stadtstaat war eine Eigentümlichkeit der Polis und nicht der Menschen, die ihre Gleichheit, nämlich das Vorrecht, sich unter ihresgleichen zu bewegen, ausschließlich dem Politischen und seiner Verfassung verdankten. Von Natur waren Menschen weder frei noch gleich; sie wurden es erst durch das Gesetz, also gemäß dem Denken des achtzehnten Jahrhunderts durch künstliche Konventionen. Freiheit und Gleichheit waren keine Attribute einer wie immer gearteten menschlichen Natur, sondern Qualitäten einer von Menschen errichteten Welt.

Den Griechen war selbstverständlich, daß man nur unter seinesgleichen frei sein kann; daher konnte weder der Tyrann, der doch tun und lassen konnte, was er wollte, noch der Despot, der über Menschenmassen herrschte, die noch nicht einmal wußten, was Freiheit ist, noch schließlich der Haushaltsvorstand, den doch seine Sklaven von allen Lebensnotwendigkeiten befreiten und der keinem Herrn unterstand, frei genannt werden. Nur wer sich unter Freien bewegte, war frei. Und entscheidend für Herodots Gleichsetzung von Freiheit mit Herrschaftslosigkeit war die Erfahrung, daß der Herrscher selbst gerade nicht frei ist; indem er die Herrschaft über andere ausübt, beraubt er sich der Gesellschaft von seinesgleichen, in der er hätte frei sein können. Herrschaft zerstört mit anderen Worten den politischen Raum, und das Resultat dieser Zerstörung ist die Vernichtung der Freiheit für Herrscher wie Beherrschte. Entscheidend für dieses Zusammensehen von Freiheit und Gleichheit ist, daß Freiheit sich griechischer Auffassung zufolge nur in gewissen, keineswegs allen menschlichen Betätigungen manifestiert, und zwar solchen, die überhaupt nur möglich und realisierbar sind, wenn andere zugegen sind, um sie zu sehen, zu beurteilen und sich ihrer schließlich zu erinnern. Daher bedurfte die Freiheit immer eines eigens für sie erstellten Raumes, in dem Menschen zusammenkommen konnten, des Versammlungsplatzes, der Agora, um den die Polis politisch zentriert war.

Gehen wir dieser politischen Freiheit im Rahmen moderner Begrifflichkeit nach und versuchen wir zu begreifen, was Condorcet und die Männer der Revolutionen eigentlich damit meinten, wenn sie behaupteten, die Revolution ziele ihrem Wesen nach auf Freiheit, und die Geburt der Freiheit leite den Anfang einer ganz und gar neuen Geschichte ein, so müssen wir uns vorerst die eigentlich auf der Hand liegende Tatsache vergegenwärtigen, daß sie damit unmöglich jene Freiheiten und Rechte gemeint haben können, die der moderne Rechtsstaat auf Grund seiner Verfassung als Grundrechte allen Bürgern garantiert. Denn keines dieser Rechte, auch nicht das durch die Amerikanische Revolution berühmt gewordene Recht auf Repräsentation zum Zweck der Besteuerung und also das Recht einer limitierten Beteiligung an der Regierung, war in Theorie oder Praxis eine revolutionäre Errungenschaft.[23] Diese bürgerlichen Rechte und Freiheiten waren vielmehr abgeleitet von den »drei großen und primären Rechten« auf »Leben, Freiheit und Eigentum«, wie es allgemein im Schrifttum des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts heißt; und das, was dann später als die sogenannten Menschenrechte auftritt, hat Blackstone bereits als »untergeordnete Rechte« definiert, nämlich als »Mittel und Wege, die oft benutzt werden müssen, um in den vollen Besitz und Genuß der wirklichen und substantiellen Freiheiten zu gelangen«.[24] Nicht die Formulierung der Grundrechte auf Schutz von »Leben, Freiheit und Eigentum« war eine Errungenschaft der Revolution, wohl aber, daß diese Grundrechte jetzt als unveräußerliche Menschenrechte ausgesprochen wurden. Aber auch in dieser neuen, revolutionären Erstreckung auf alles, was Menschenantlitz trägt, verstand man unter dem Recht auf Freiheit nicht mehr als ein Freisein-von, und zwar vor allem die Sicherung gegen ungesetzlichen Zwang, wobei Freisein letztlich auf Bewegungsfreiheit zurückgeführt wurde – »the power of locomotion […] without imprisonment or restraint, unless by due course of law« –, die für Blackstone wie für das politische Denken des Altertums die Grundbedingung aller anderen Freiheiten und Rechte bildete. Selbst das Versammlungsrecht, das inzwischen zu der wichtigsten unter den positiven politischen Freiheiten geworden ist, erscheint ursprünglich in den amerikanischen Bills of Rights als »das Recht der Bevölkerung, sich friedlich zu versammeln und bei der Regierung um die Abstellung von Mißständen einzukommen«, wie es in dem ersten Zusatz der amerikanischen Verfassung heißt. Dabei ist aber historisch the right of petition, das Recht, sich an die Regierung zu wenden, das primäre, und die historisch richtige Interpretation besagt, daß man sich nur zum Zweck einer solchen Petition überhaupt versammeln dürfe.[25] Alle diese Rechte und Freiheiten, denen wir ruhig noch die Rooseveltschen Freiheiten von Hunger und Furcht zugesellen können, sind ihrem Wesen nach negativ; sie sind Resultate der Befreiung aus den verschiedensten Arten der Knechtschaft und enthalten keineswegs den eigentlich positiven Gehalt dessen, was Freiheit nun wirklich ist. Wäre es bei den Revolutionen um nichts anderes gegangen als um eine Garantie dieser Rechte und Freiheiten, so hätten Condorcet und Robespierre unrecht gehabt, und ihr Ziel wäre nicht eigentlich Freiheit gewesen, sondern die Befreiung von einem Herrschaftsapparat, der seine Machtbefugnisse überschritten und alte, wohlbegründete Rechte verletzt hatte.

Nun liegt in der Tat eine der Schwierigkeiten, zu einem gültigen Revolutionsbegriff zu kommen, darin, daß es in den Revolutionen der Neuzeit notwendigerweise immer um beides gegangen ist, um Befreiung und um Freiheit. Und da Befreitsein, nämlich die Abwesenheit jedes ungesetzlichen Zwanges, der die Bewegungsfreiheit einschränkt, in der Tat die wesentlichste Bedingung der Freiheit selbst ist – schon weil ja niemand sich je in das Reich der Freiheit begeben könnte, es sei denn, er sei im vollen Besitz der Bewegungsfreiheit –, ist es konkret oft sehr schwer auszumachen, wo das bloße Bestreben, sich von einem lastenden Zwang zu befreien, endet und wo der Wille zur Freiheit als einem positiven Lebensmodus beginnt. Immerhin muß man sich vergegenwärtigen, daß das Verlangen nach Befreiung unter jeder konstitutionellen Herrschaft, also vor allem auch in einer konstitutionellen Monarchie hätte befriedigt werden können, daß hingegen der Wille zur Freiheit unmittelbar zu der Begründung einer neuen bzw. neu entdeckten Staatsform führte, nämlich zu der Konstitution der Republik. Hierüber waren sich die Männer der Revolutionen noch vollkommen im klaren. Jefferson betont in seinen Erinnerungen am Ende seines Lebens ausdrücklich, daß die Kämpfe jener Jahre prinzipieller Natur waren, weil sie im wesentlichen zwischen den Anhängern der republikanischen und der monarchischen Staatsform ausgekämpft wurden.[26]

Die Schwierigkeit, in den konkreten historischen Umständen jeweils genau den Punkt anzugeben, an dem sich Verlangen nach Befreiung und Wille zur Freiheit voneinander scheiden, besagt nicht, daß man Befreiung und Freiheit miteinander gleichsetzen kann oder daß die Grundrechte, die in einem Befreiungskampf errungen werden, nun bereits den Inhalt der Freiheit ausmachen. Die Revolutionäre des achtzehnten Jahrhunderts hatten ihre guten Gründe, diese Dinge miteinander zu verwechseln: es lag in der Natur der Sache, daß sie erst im Vollzug des Kampfes um die Befreiung das Wesen der Freiheit – »the charms of liberty«, wie John Jay es einmal genannt hat – entdeckten und erfuhren, was es heißt, nicht nur frei zu sein, sondern in Freiheit zu handeln. Durch ihr Tun und Handeln im Dienste einer Befreiung waren sie in das Getriebe der öffentlichen Angelegenheiten geraten, in welchem sie wissentlich und unwissentlich, auf jeden Fall aber wider alles Erwarten, den Erscheinungsraum konstituierten, in dem allein die Freiheit ihren »Zauber« entfalten und zu einer sichtbaren, greifbaren Realität werden kann. Auf diesen »Zauber« gerade waren sie nicht im mindesten vorbereitet, und es ist eigentlich selbstverständlich, daß sie im Getriebe der Geschäfte sich dieses neuen Phänomens kaum jemals bewußt wurden. Schließlich stand einer solchen Bewußtwerdung nicht mehr und nicht weniger im Wege als das Gewicht der gesamten christlichen Überlieferung, der zufolge die öffentlichen Geschäfte eine Bürde und eine Last sind; im Rahmen dieses Denkens war es in der Tat nahezu unmöglich, sich zuzugestehen, daß man weniger von der Pflicht als von der Neigung getrieben und daß politische Tätigkeit keineswegs als eine Last empfunden wurde.

Wie immer man den Anspruch beurteilen mag, der am Anfang der Amerikanischen Revolution steht: Keine Besteuerung ohne parlamentarische Vertretung (no taxation without representation), man wird nicht gerade behaupten können, daß er sich durch seinen Charme auszeichnet. Ganz anders aber steht es mit den Reden und Beschlüssen, den vielfachen Geschäften, den Diskussionen und Überredungskünsten, den Reflexionen und mannigfachen Vorbereitungen auch und gerade rein geistiger Art, die sich als notwendig erwiesen, diesen Anspruch wirklich zu begründen und durchzusetzen. Was schließlich zu Unabhängigkeitserklärungen und der Gründung neuer politischer Körper führte, waren diese Dinge, in denen sich das Handeln vollzog, und nicht die Formel, welche dies Handeln ausgelöst hatte. In diesem neu entdeckten Erfahrungshorizont erwies sich für diejenigen, die, in den Worten John Adams’, zu ihrem Geschäft »gegen ihre Erwartung berufen und entgegen ihrer Neigung sich gezwungen sahen«, daß es »das Tätigsein und nicht die Ruhe ist, woran Menschen sich erfreuen«.[27]

Was die Revolutionen wieder in den Vordergrund menschlicher Erfahrungen rückten, war die Erfahrung des In-Freiheit-Handelns, und dies war zwar in der abendländischen Geschichte keineswegs eine neue Erfahrung, bildete sie doch die eigentliche Grunderfahrung des griechischen wie des römischen Altertums, aber sie war ein Novum, gemessen an den Jahrhunderten, welche den Untergang des römischen Reiches von dem Beginn der Neuzeit trennen. Und diese relativ neue Erfahrung, neu jedenfalls für diejenigen, die sie machten, war gleichzeitig die Erfahrung der menschlichen Fähigkeit, etwas Neues anfangen zu können. Beides zusammen: eine neue Erfahrung, in der die menschliche Fähigkeit für Anfangen überhaupt erfahren wurde, bildet die Wurzel für das ungeheure Pathos, mit dem die Amerikanische wie die Französische Revolution darauf bestanden, daß nichts an Größe und Bedeutung Vergleichbares sich je in der gesamten überlieferten Geschichte ereignet habe; und da es dieses Pathos ist, das den Ereignissen ihr eigentliches Gewicht gibt, wäre es in der Tat absurd, wenn wir es mit nichts anderem zu tun hätten als mit der erfolgreichen Verteidigung überkommener und wohl begründeter Rechte.

Nur wo dieses Pathos des Neubeginns vorherrscht und mit Freiheitsvorstellungen verknüpft ist, haben wir das Recht, von Revolution zu sprechen. Woraus folgt, daß Revolutionen prinzipiell etwas anderes sind als erfolgreiche Aufstände, daß man nicht jeden Staatsstreich zu einer Revolution auffrisieren darf und daß nicht einmal jeder Bürgerkrieg bereits eine Revolution genannt zu werden verdient. Daß unterdrückte Völker rebellieren, ist bekannt und verständlich genug, und vieles in der antiken Gesetzgebung muß als Schutzmaßnahme verstanden werden gegen die immer drohenden, wenn auch selten wirklich ausbrechenden Sklavenrevolten. Bürgerkrieg und Parteienzwist galten den Alten ohnehin als die größte Gefahr der politischen Gemeinschaft, und Aristoteles’ Vorstellung von einer »Freundschaft«, welche das eigentliche Band zwischen Bürgern sein sollte, kann schwerlich verstanden werden, wenn man dieser steten Gefahr der Polis nicht Rechnung trägt. Weniger gefürchtet, aber nicht weniger bekannt in der vormodernen Geschichte sind Staatsstreiche und Palastrevolutionen, in denen die Macht aus den Händen eines Mannes oder einer Clique in die einer anderen übergeht, weil ja der Umsturz, der hier herbeigeführt wird, sich auf den engsten Bereich der gerade Herrschenden beschränkt und das Leben des Volkes kaum berührt.

Alle diese politischen Phänomene haben mit der Revolution die Gewalttätigkeit gemein, und dies ist der Grund, warum sie so oft revolutionär genannt werden. Aber die Kategorie der Gewalt wie die Kategorie des bloßen Wechsels oder Umsturzes ist für eine Beschreibung des Phänomens der Revolution ganz unzulänglich; nur wo durch Wechsel ein Neuanfang sichtbar wird, nur wo Gewalt gebraucht wird, um eine neue Staatsform zu konstituieren, einen neuen politischen Körper zu gründen, nur wo der Befreiungskampf gegen den Unterdrücker die Begründung der Freiheit wenigstens mitintendiert, können wir von einer Revolution im eigentlichen Sinne sprechen. Und Tatsache ist, daß zwar die Geschichte immer die Männer vom Schlage des Alkibiades hervorgebracht hat, die nach der Macht um der Macht willen streben, und solche vom Schlage des Catilina, die, gierig nach neuen Dingen – rerum novarum cupidi –, die Unruhe um der Unruhe willen begehren, daß aber der revolutionäre Geist der letzten Jahrhunderte, nämlich das Verlangen, zu befreien und der Freiheit selbst eine neue Stätte zu gründen, zumindest in den Jahrhunderten unserer Zeitrechnung beispiellos ist und nicht seinesgleichen hat.

III

Versucht man solche scheinbar generellen politischen Phänomene, wie Revolution, Nationalstaat, Imperialismus, totale Herrschaft usw., historisch zu datieren, so muß man natürlich auch auf das Datum zurückgreifen, an dem das Wort, das sich von da ab an das jeweils neue Phänomen heftet, zum erstenmal in der Geschichte auftritt. Offensichtlich bedarf jegliches unter Menschen neu Erscheinende eines Wortes, um es gleichsam dingfest zu machen, wobei es nie ohne Belang ist, ob ein neues Wort geprägt wird oder ob ein altes Wort plötzlich seinen Bedeutungsgehalt entscheidend ändert. Dies gilt vor allem auch für den politischen Bereich, in dem ohnehin der Mensch als ein für Sprache begabtes Wesen eigentlich zur Geltung kommt. Es ist daher von mehr als nur gelehrtem Interesse, daß das Wort »Revolution« noch nicht vorkommt, wo wir es am ehesten erwarten würden, nämlich in der Geschichtsschreibung und im politischen Denken der italienischen Renaissance. Besonders auffallend ist, daß auch Machiavelli noch Ciceros Wort von der mutatio rerum (mutazione del stato) benutzt, wenn er den gewaltsamen Umsturz und den Wechsel der Staatsformen beschreiben will, an dem er selbst so leidenschaftlich und gleichsam verfrüht interessiert ist. Denn was Machiavelli zu diesem ältesten Problem politischen Denkens zu sagen hat, ist nicht mehr traditionell gebunden, und wenn man seine Staatslehre »geradezu eine Theorie der politischen Veränderungen« genannt hat (Griewank), so deshalb, weil er die Bewegung von einer Staatsform zur anderen nicht mehr in dem uralten Schema mit seinen sechs Möglichkeiten – Ein-Mann-Herrschaft schlägt in Volksherrschaft, Volksherrschaft schlägt in die Herrschaft der Wenigen, diese wieder in Ein-Mann-Herrschaft um und umgekehrt – beschrieben hat, die Plato als erster ins Auge faßte, Aristoteles als erster systematisch begriff und die selbst Bodin noch nahezu unverändert übernahm. Machiavellis Hauptanliegen war gerade »das unaufhörliche Suchen nach dem, was in dieser Welt der politischen Veränderungen überhaupt als bleibend und erstrebenswert zu gelten habe«,[28] und um dieses Anliegens willen, um der von ihm antizipierten Möglichkeit einer Neugründung willen, die weltlichen Bestand haben könnte, müssen wir seines Werkes hier gedenken.

Dabei handelt es sich in unserm Zusammenhang noch nicht einmal darum, daß ihm bestimmte, typisch moderne Faktoren in dem Revolutionsphänomen bereits ganz vertraut waren, wie etwa die Rolle der Verschwörung und des innerparteilichen Zwists, der Aufwiegelung des Volkes zu Grausamkeit und Gewalt nebst der chaotischen Gesetzlosigkeit, die sich schließlich des gesamten politischen Körpers bemächtigt, oder um die außerordentlichen Möglichkeiten, welche die Revolutionen den homines novi, Machiavellis Condottieri, eröffnen, die von unten kommen und aus dem Dunkel in die Helle des Öffentlichen, in den Glanz der großen Politik, aufsteigen und sich dort einer Macht bemächtigen, der sie noch eben absolut unterworfen waren. Viel wesentlicher ist hier, daß Machiavelli als erster in all diesen Vorkommnissen die Heraufkunft oder die Wiederkehr eines rein weltlichen Bereichs antizipierte, dessen Prinzipien und Verhaltensregeln sich von den Geboten der Kirche emanzipieren und dessen moralische Wertsetzungen von keiner Transzendenz mehr gegründet und begründet sein würden. Dies ist der eigentliche Sinn seiner vielfach mißverstandenen Lehre, daß es in der Politik darum gehe, zu lernen, »nicht gut zu sein«, nämlich nicht im Sinne christlicher Moralvorstellungen zu handeln.[29] Was ihn dabei vor allem von den Männern des achtzehnten Jahrhunderts unterscheidet, ist der für sein Werk so wesentliche Begriff der Erneuerung, der rinovazione, denn selbst ein geeintes Italien, also jener von ihm antizipierte italienische Nationalstaat, den er für Italien durchaus im Sinne des zeitgenössischen französischen und spanischen Modells erhoffte, war für ihn letztlich nur die Erneuerung eines Uralten. Unter all den unzähligen »mutazioni«, »variazioni« und »alterazioni«, die er historisch beschreibt und politisch analysiert, gilt ihm nur die Erneuerung als eine alterazione a salute, eine Veränderung zum Heil. Das eigentlich revolutionäre Pathos des absolut Neuen, die Vorstellung, daß es ein Ereignis geben könne, das den Beginn einer neuen Zeitrechnung rechtfertigt, daß man also imstande sei, das Jahr 1 leibhaftig zu erleben – dies alles lag ihm ganz fern. Und dennoch ist er auch in diesem Bereich von den Männern der Revolutionen im achtzehnten Jahrhundert weniger weit entfernt, als man annehmen möchte. Wir werden später sehen, daß alle Revolutionen als Restaurationen oder als Erneuerungen eines Uralten begonnen haben und daß das revolutionäre Pathos des radikalen Neubeginns erst im Gang der Revolutionen selbst entstand. Robespierre, der es ja nun wirklich hat wissen müssen, hat gesagt: »Le plan de la révolution française était écrit en toutes lettres dans les livres de Machiavelli«;[30] und er hätte hinzufügen können: Auch wir dürfen von uns sagen, »wir lieben unser Vaterland mehr als unser Seelenheil«.[31]

In der Tat ist man niemals so versucht, sich um die Geschichte des Wortes ›Revolution‹ nicht zu kümmern und das erste Auftreten des Phänomens in den italienischen Stadtstaaten der Renaissance anzusetzen, wie wenn man Machiavellis Schriften liest. Hier wie bei seinen Zeitgenossen finden wir bereits die leidenschaftliche Liebe zum klassischen Altertum vor allem in seiner römischen Gestalt, die dann später so außerordentlich charakteristisch für die politischen Theorien des achtzehnten Jahrhunderts ist. Überzeugender noch wirkt die damals ganz neue und heute noch schockierende Theorie von der positiven Rolle der Gewalt im Bereich des Politischen, die dann im Laufe der Französischen Revolution Robespierre in fast den gleichen Worten ausspricht und die in beiden Fällen so seltsam unvereinbar erscheint mit der Bewunderung gerade der römischen Republik, in der für das Verhalten der Bürger nicht Gewalt, sondern Autorität maßgebend war. (Unsere eigene Neigung, Gewalt mit Autorität zu verwechseln bzw. miteinander gleichzusetzen, dürfen wir weder bei Machiavelli noch bei Robespierre voraussetzen, die beide noch bei den Römern wirklich in die Schule gegangen waren.)

Nun stehen aber diesen auffallenden Verwandtschaften bei näherem Zusehen doch zu große und zu frappierende Unterschiede entgegen, als daß die Gleichung wirklich aufgehen könnte. Die revolutionäre Zuwendung zu antikem politischem Gedankengut im achtzehnten Jahrhundert war niemals von dem Glauben an eine Erneuerung des klassischen römischen Altertums getragen, wie ihn Machiavelli besaß. Was bei Machiavelli schließlich nur der politische Aspekt einer allgemeinen Renaissance war, deren kulturelle und künstlerische Ergebnisse allem, was im politischen Bereich vor sich ging, an Rang und Beständigkeit unendlich überlegen waren, tritt uns im Falle der Revolutionen des achtzehnten Jahrhunderts gerade isoliert und unabgestimmt auf den Geist der Gesamtepoche entgegen. Denn die Neuzeit und das in ihr entstandene wissenschaftliche Denken hatte sich ja von Anfang an nicht nur dem Mittelalter, sondern gerade auch dem Altertum entscheidend überlegen gefühlt; von einer Renaissance im Sinne der Wiederbelebung des klassischen Altertums konnte nirgends mehr die Rede sein – außer merkwürdigerweise auf dem Gebiet der Politik. Dies aber hatte zur Folge, daß keiner der Revolutionäre des Jahrhunderts, wie sehr er auch römische Institutionen bewundern und dem Glanz römischer Geschichte nachträumen mochte, sich im Altertum mit einer solchen Selbstverständlichkeit hätte zu Hause fühlen können wie Machiavelli, wenn er einem Freunde schreibt: »Des Abends kehre ich nach Hause zurück, betrete mein Arbeitszimmer, werfe an der Schwelle die mit Schmutz und Staub bedeckte Kleidung des Tages ab und lege königliche Gewänder an, wie sie sich am Hofe ziemen; habe ich mich so würdig hergerichtet, betrete ich die klassischen Bereiche der Alten, die mich herzlich empfangen und mir die Nahrung gewähren, welche die eigentlich meine ist, für die ich geboren bin.«[32] Wer diese und ähnliche Sätze liest, wird gern mit der gegenwärtigen historischen Forschung annehmen, daß die Renaissance nur der Höhepunkt einer Folge von Erneuerungen ist, welche unmittelbar auf die wirklich »finsteren Zeiten« folgte und mit der karolingischen »Renaissance« begann, um erst im sechzehnten Jahrhundert ihr endgültiges Ende zu nehmen. Hat man sich zu dieser Ansicht der Dinge entschlossen, so wird man aber auch zugeben müssen, daß im politischen Bereich die phantastische Turbulenz der italienischen Stadtstaaten im fünfzehnten und sechzehnten Jahrhundert eher das Ende als den revolutionären Anfang einer Epoche bedeutet. In ihnen fand die reiche Entwicklung der mittelalterlichen Städte und ihrer politischen Autonomie ihr Ende.[33]

Sehr viel näher als in der Rückwendung zur Antike steht Machiavelli den Revolutionen durch seine ganz unklassische Lehre von der positiven Rolle der Gewalt in der Politik. Sie beruht auf einer doppelten Aporie, die bei ihm noch theoretischer Natur ist, die aber dann in dem Revolutionsgeschehen zu einer unmittelbar praktischen Geltung kommt. Die Aporie liegt einerseits in der Aufgabe einer Neugründung beschlossen, darin nämlich, daß ein absoluter Anfang seinem Wesen nach Gewalt und Vergewaltigung zu erfordern scheint – als handele es sich darum, das legendäre Urverbrechen am Anfang aller Geschichte noch einmal zu wiederholen. Diese Gründungsaufgabe ist nun fernerhin mit der Aufgabe einer neuen Gesetzgebung gekoppelt, deren Autorität so entworfen sein mußte, daß sie die alte, absolute Autorität ablösen und sich an die Stelle einer irdischen Ordnung setzen konnte, die religiös sanktioniert war, deren Gesetze auf den Geboten eines allmächtigen Gottes beruhten und deren Legitimität schließlich auf die Vorstellung einer Inkarnation Gottes auf Erden zurückging. In der daraus sich ergebenden Verlegenheit kommt sogar Machiavelli, der geschworene Feind jeglicher Einmischung des Religiösen in das Politische, dazu, sich nach göttlichem Beistand und sogar nach göttlicher Inspiration in seinen Gesetzgebern umzusehen – genau wie Jahrhunderte später die »aufgeklärten« Revolutionäre John Adams und Robespierre, denen ein echt religiöses Anliegen noch viel ferner lag. Diese »Rückkehr zu Gott« empfahl Machiavelli nur im Falle »außerordentlicher Gesetze«, nämlich solcher, durch welche eine neue Gemeinschaft gegründet wird, was, in der Sprache einer späteren Zeit gesprochen, ja nichts anderes heißt als im Falle der Revolution. Wobei nicht zu übersehen ist, wie unendlich viel freimütiger Machiavelli in diesen Dingen war als seine aufgeklärten Nachfolger; denn er sagt unverblümt von seinem »appeal to high Heaven« (wie Locke es später genannt hat), daß er einzig und allein von der Sorge diktiert sei, »dieser Schwierigkeit zu entkommen«.[34] Wir werden später sehen, wie die Revolutionen vergeblich nach einem neuen Absoluten suchen, das sich an die Stelle göttlicher Machtvollkommenheit setzen könnte. Offenbar kann Macht unter der Voraussetzung menschlicher Pluralität niemals zur Allmacht werden, und Gesetze, die menschlicher Macht ihr Entstehen verdanken, können niemals die Absolutheit göttlicher Gebote ersetzen. Nur ist es für das Verständnis der theoretischen Schwierigkeiten Machiavellis wie der praktischen Aporien der Revolutionen entscheidend, daß die Rolle der Gewalt in der Politik in dem einen wie dem andern Fall nichts mit einer sogenannten realistischen Einschätzung der menschlichen Natur zu tun hat; eher könnte man schon meinen, daß hier die Hoffnung mitspielte, vielleicht doch gewisse göttliche Eigenschaften in jenen wenigen Menschen zu finden, die jeweils so weit über ihre Umwelt hinausragen, daß man in ihnen etwas Göttliches oder Göttergleiches sehen durfte.

All dies aber waren nicht mehr als Vorahnungen und Antizipationen künftiger Erfahrungen. Wie sehr wir auch versucht sein mögen, unsere eigenen Erfahrungen in der Erfahrungswelt der italienischen Stadtstaaten wiederzufinden, so bleibt doch offenbar bestehen, daß die Ereignisse der Renaissance weder in den direkt Beteiligten noch in den Augenzeugen das Bedürfnis nach einem neuen Wort wachgerufen haben, um den eigentlich »revolutionären« Erfahrungen gerecht zu werden. Dabei tritt bezeichnenderweise gerade in diesem Zeitraum ein wichtiges neues Wort in den politischen Sprachschatz, ein Wort, das Machiavelli zwar selbst nicht geprägt hat, das aber wohl doch erst durch ihn in Umlauf gekommen ist. Das Wort heißt lo stato, also das, was wir heute den »Staat« nennen,[35] und die Neuprägung bei Machiavelli ist bezeichnend, weil man an ihr sieht, wie sehr er sich trotz seiner durchgehenden Berufung auf den Glanz römischer Geschichte und seiner vielfachen Anleihen bei spezifisch römischen Institutionen dessen bewußt war, daß ein geeintes Italien, wie er es erstrebte, sich radikal von allen Vorgängern in der Antike wie der Renaissance unterscheiden würde.

Worte, die im Sprachgebrauch der Renaissance geläufig sind, um »revolutionäre« Ereignisse zu bezeichnen, sind »Rebellion« und »Revolte«, und ihre Bedeutung steht bereits im späten Mittelalter sogar definitionsmäßig fest. Sie beinhalten niemals eine revolutionäre Befreiung, und nichts berechtigt uns zu der Annahme, daß in ihnen gar so etwas wie eine Neugründung der Freiheit, eine wirkliche constitutio libertatis, mitschwang. Denn Befreiung im Sinne der Revolutionen meint, daß alle diejenigen, die – nicht nur in der Gegenwart, sondern überhaupt in der überlieferten Geschichte, nicht nur als Einzelne, sondern als Glieder der überwältigenden Mehrheit des Menschengeschlechts – im Stande der Armut und Unterdrückung gelebt hatten, nun plötzlich aus der Finsternis und der Untertänigkeit aufsteigen und selbst die Macht ergreifen sollen. Übersetzen wir uns, um in diesen Dingen klarer zu sehen, solch ein Ereignis zurück in die Verhältnisse des Altertums, so wäre es, als hätten sich nicht das athenische oder römische Volk, der populus oder der δήμος, die unteren Stände der Bürgerschaft, sondern die Sklaven und die ansässige Fremdbevölkerung, welche in der Bevölkerung die Mehrheit bildeten, ohne doch je zum Volke zu gehören, plötzlich erhoben und die Gleichberechtigung verlangt. Wir wissen, daß dies niemals geschehen ist. Auch im Florenz Machiavellis standen nicht mehr als etwas über 3000 Bürger einer Gesamtbevölkerung von 70 000 Menschen gegenüber, und trotz des heftigsten Bürgerzwists hat offenbar niemand je ernstlich daran gedacht, diese Massen zu organisieren und so die Macht zu ergreifen. Die italienischen Stadtstaaten glichen in dieser Hinsicht eher denen des Altertums als den Städten und Ländern der Neuzeit.[36] Gleichheit, wie wir sie verstehen, wonach jeder Mensch als ein Gleicher geboren ist, also Geburt bereits die Gleichheit schafft und garantiert, war allen Jahrhunderten vor dem Anbruch der Neuzeit schlechthin unbekannt.

Zwar gab es im Rahmen mittelalterlicher und spätmittelalterlicher politischer Theorie durchaus die legitime Rebellion, den berechtigten Aufruhr gegen die bestehende Macht, ja sogar unter bestimmten Umständen eine Art Pflicht zu Widerstand und Ungehorsam. Aber das Ziel solcher Aufstände war niemals eine Herausforderung der Autorität oder der bestehenden Ordnung als solcher; es ging immer um den Wechsel bestimmter Personen, die sich gerade an der Macht befanden, die Auswechselung des Usurpators oder des Tyrannen gegen den rechtmäßigen König. Im Sinne dieser Rebellionen hatte das Volk zwar darüber zu entscheiden, wer zur Herrschaft nicht legitimiert war, aber ihm stand keine Entscheidung darüber zu, wer nun eigentlich zur Herrschaft berufen war. Ganz fern vollends liegt diesen mittelalterlichen Theorien der Gedanke, daß es ein Recht des Volkes auf Selbstherrschaft bzw. auf eine Herrschaft durch Volksvertretung geben könne. Dabei kam es natürlich vor, daß Leute aus dem Volk und aus gedrückten Verhältnissen aufstiegen in die Höhe und den Glanz des öffentlichen Bereichs wie im Falle der Condottieri der italienischen Stadtstaaten; aber in solchen Fällen verdankten sie ihren Aufstieg zur Macht gerade Eigenschaften, durch welche sie sich grundsätzlich vom Volke und ihrer ursprünglichen Umgebung unterschieden, sie verdankten ihren Erfolg mit anderen Worten einer virtù, die um so mehr bewundert und um so höher gepriesen wurde, als man sie der Herkunft und der Geburt nicht zuschreiben konnte. Das Recht auf direkte Anteilnahme an den Regierungsgeschäften hat niemals zu den Vorrechten und garantierten Freiheiten des Volkes gehört. Und dies Recht auf Selbstbestimmung ist noch nicht einmal in dem berühmten Recht auf Vertretung zum Zwecke der Besteuerung enthalten. Vor der Neuzeit gab es keine Herrscher, die nicht geborene Herrscher waren, wobei es in unserm Zusammenhang gleichgültig ist, ob der Herrscher von Geburt der freigeborene Mann des Altertums war, der zwar nicht politisch, aber innerhalb seines Hauswesens eine unumschränkte Herrschaft ausübte, oder ein Glied einer eigentlichen Herren- und Herrscherkaste wie im Feudalismus des europäischen Mittelalters. Der politischen Sprache vor der Neuzeit stand ein erheblicher Wortschatz zur Verfügung, wenn sie von Aufruhr und Aufstand der Untertanen gegen eine wie immer geartete Herrschaft handeln wollte, aber sie verfügte über kein Wort, das einen Umschwung bezeichnet hätte, in dem die Untertanen selbst zu Herrschern werden.

IV

Daß wir das Phänomen der Revolution in der Geschichte vor dem Anbruch der Neuzeit nicht antreffen, ist keineswegs selbstverständlich. Man darf dieses Phänomen auch nicht, wie es vielleicht naheliegt, mit der für unsere Welt ja so bezeichnenden Gier nach neuen Dingen verwechseln oder mit der seit Beginn der Neuzeit bestehenden Überzeugung, daß dem Neuen als solchem ein spezifischer Wert zukomme. All das spielt zwar in der modernen Gesellschaft eine große Rolle, hat aber mit dem Geist der Revolutionen nicht das geringste zu tun. Psychologisch gesprochen, dürfte die Erfahrung der Gründung zusammen mit der Einsicht, daß eine neue Geschichte sich im Geschichtenbuch der Menschheit abzuzeichnen beginnt, eher einen »konservativen« als einen »revolutionären« Typus prägen, jedenfalls einen Menschenschlag, der mehr daran interessiert ist, die Errungenschaften zu erhalten und sie gegen den Ruin der Zeit zu sichern, als neue Dinge, neue Entwicklungen, neue Ideen zu begünstigen und voranzutreiben. Historisch jedenfalls können wir mit Gewißheit sagen, daß die Männer der ersten Revolutionen – nämlich diejenigen, welche nicht nur eine Revolution machten, sondern die Revolutionen überhaupt erst auf dem Schauplatz der Politik einführten – keineswegs auf Neues bedacht waren und nicht von einem novus ordo saeclorum träumten. Sprachlich aber kommt eine ausgesprochene Abneigung gegen das Neue in dem Wort »Revolution« selbst, das aus dem Beginn der Neuzeit stammt und nur langsam seine heutige Bedeutung annahm, zum Ausdruck. Daß man sich dieses Wortes überhaupt bediente, zeigt bereits die Abwesenheit von expectation und inclination, die John Adams so betonte, den wichtigen Tatbestand, daß die Handelnden auf irgend etwas beispiellos Neues nicht besser vorbereitet waren und es nicht mehr intendierten als die zeitgenössischen Zuschauer oder auch die Gegner der Revolution. Entscheidend ist, daß das ungeheure Pathos des neu angebrochenen Zeitalters, das wir in nahezu gleichlautenden Worten und in zahllosen Variationen bei den Männern der Französischen wie der Amerikanischen Revolution finden, überhaupt erst zum Vorschein kam, als sie selbst sehr gegen ihren Willen an einen Punkt gelangt waren, von dem es kein Zurück mehr gab.

Das Wort »Revolution« kommt aus der Astronomie und begegnet uns zuerst in dem großen Werk des Kopernikus De revolutionibus orbium coelestium.[37] Der wissenschaftliche Sprachgebrauch behielt den präzisen lateinischen Sinn bei und bezeichnete eine gesetzmäßig und kreisförmig verlaufende »revolvierende« Bewegung der himmlischen Körper, welche, dem Einfluß des Menschen entzogen, für unwiderstehlich galt und daher weder durch Neuheit noch durch Gewaltsamkeit charakterisiert war. Im Gegenteil, da das Wort deutlich eine in sich selbst zurücklaufende Bewegung indiziert, ist es offenbar die bestmögliche lateinische Übersetzung für Polybius’ ἀναϰύϰλωσις, ein Wort, das ebenfalls ursprünglich aus der Astronomie stammt und im Bereich des Politischen nur metaphorisch gebraucht wurde. In seinem metaphorischen Gebrauch diente das Wort dazu, die Um- und Wiederkehr der wenigen bekannten Staatsformen anzuzeigen, wie sie immer wieder sich ineinander verwandeln, und zwar mit der gleichen unwiderstehlichen Kraft, die bewirkt, daß die Sterne in den ihnen vorgezeichneten Bahnen über das Himmelsgewölbe ziehen. Nichts lag dem ursprünglichen Sinn des Wortes »Revolution« ferner als die revolutionäre Vorstellung, daß menschliches Handeln einen Prozeß einleiten könnte, der der alten Ordnung ein endgültiges Ende setzt und die Geburt einer neuen Welt herbeiführt.

Wäre der Fall der modernen Revolutionen historisch so klar umrissen wie eine Definition im Lehrbuch, so würde die Wahl des Wortes »Revolution« noch überraschender sein, als sie ohnehin ist. Als das Wort zuerst vom Himmel und den Himmelskörpern herabstieg und zur Beschreibung dessen, was auf Erden zwischen sterblichen Menschen sich abspielt, verwendet wurde, war sein metaphorischer Gehalt noch stark genug, um diesen irdischen Vorgängen eine ewigwährende, unwiderstehliche, sich immer wiederholende Bewegung mitzuteilen und sie damit von der kurzfristigen und zufälligen bloßen Bewegtheit, dem Ungefähr und dem ständigen Glückswechsel des Schicksals – den man seit unvordenklichen Zeiten natürlich dem Auf- und Niedergang von Sonne, Mond und Sternen verglichen hat – zu erlösen. Im siebzehnten Jahrhundert, in dem wir das Wort zum erstenmal als politischen Begriff vorfinden, ist der metaphorische Gehalt der ursprünglichen Wortbedeutung sogar noch näher, denn mit Revolution bezeichnete man damals eine rückläufige Bewegung, die auf einen im vorhinein bestimmten Punkt gerichtet ist und als solche in eine prästabilierte Ordnung zurückschwingt. So finden wir also z. B. das Wort nicht, als in England das ausbrach, was wir eine Revolution nennen würden und Cromwell seine Diktatur errichtete, sondern im Gegenteil im Jahre 1660, als das Rumpfparlament gestürzt war und die Monarchie restauriert wurde. Genau im gleichen Sinn wurde das Wort noch 1688 gebraucht, als die Stuarts vertrieben waren und William und Mary in den Besitz der königlichen Würde kamen.[38] Die »glorreiche Revolution«, das Ereignis, das dem Begriff »Revolution« paradoxerweise seinen Platz im politischen und historischen Sprachgebrauch ein für allemal sicherte, wurde keineswegs als Revolution empfunden, sondern als die Restauration der Königsgewalt, und das Wort »Revolution« wurde benutzt, weil man sich darunter genau das vorstellte, was wir heute als Restauration bezeichnen.

Die Tatsache, daß das Wort »Revolution« eigentlich Restauration meint, also etwas, was wir für das gerade Gegenteil einer Revolution ansehen, ist erheblich mehr als eine historische oder philologische Kuriosität. Denn die Revolutionen des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts, die in unsern Augen so offenbar von dem Geist der Neuzeit zeugen, waren ursprünglich als Restauration gemeint und geplant. Wie sehr auch in den englischen Bürgerkriegen sich Tendenzen abzeichnen, die deutlich auf die Revolutionen des achtzehnten Jahrhunderts hinweisen – das Auftreten der levellers, der Gleichmacher, und die Formierung einer Partei des niederen Volkes, deren Radikalismus sehr schnell mit der revolutionären Führung in Konflikt geriet, deutet natürlich auf den Verlauf der Französischen Revolution, während die ebenfalls von den »Gleichmachern« erhobene Forderung nach einer geschriebenen Verfassung als dem »Fundament einer gerechten Regierung«, der Cromwells »Instrument of Government« zum Zwecke der Errichtung der Protektoratsregierung dann entsprach, deutlich die vielleicht wichtigste Errungenschaft der Amerikanischen Revolution antizipiert –, sollte man doch über diesen Tendenzen und Hinweisen nicht vergessen, daß der kurze Sieg dieser ersten modernen »Revolution« öffentlich als eine Restauration gedeutet wurde, nämlich als »freedom by God’s blessing restored«, wie die Inschrift auf dem großen Siegel von 1651 wörtlich lautet.

In unserm Zusammenhang aber sind die Ereignisse des achtzehnten Jahrhunderts wichtiger und bezeichnender. Denn wir haben es hier ja nicht mit einer Geschichte der Revolutionen zu tun, mit ihrer Entstehung und ihrer historischen Entwicklung. Uns geht es darum, uns darüber klarzuwerden, was eine Revolution eigentlich ist, was das Phänomen der Revolution einerseits für den Menschen und den Bereich des Politischen besagt, und was es andererseits heißt, in einer Welt zu leben, die aus Revolutionen geboren ist und von Revolutionen dauernd erschüttert wird. Für solche Fragen aber hält man sich besser nicht an die Vorgeschichte und nicht an die vermutlichen Anfänge, sondern an denjenigen geschichtlichen Augenblick, in dem das Phänomen voll in Erscheinung tritt und seine mehr oder minder endgültige Gestalt annimmt. Was die Revolution anlangt, so hat sie zweifellos diese Gestalt in den großen Revolutionen des ausgehenden achtzehnten Jahrhunderts angenommen, um von da an – aber eben auch nicht früher! – Menschen in ihren Bann zu schlagen, und zwar ganz unabhängig von den Übergriffen, Grausamkeiten und Freiheitsberaubungen, die Menschen seit eh und je dazu gebracht haben, zu rebellieren. Dies ist der Grund, warum wir immer wieder unsere Aufmerksamkeit der Amerikanischen und der Französischen Revolution zuwenden werden, nur dürfen wir dabei nicht vergessen, daß die Männer dieser beiden Revolutionen sich vor allem dadurch von allen ihnen folgenden »Revolutionären« unterscheiden, daß sie die Revolution in der Überzeugung begannen, sie stellten nicht mehr als eine alte Ordnung der Dinge wieder her, welche von der Monarchie im Zeitalter des Absolutismus verletzt und vergewaltigt worden war. Wenn sie vor allem in den Anfangsstadien der Revolutionen immer wieder versicherten, sie wollten den Prozeß des Absolutismus rückgängig machen und eine Ordnung restaurieren, welche zu Beginn der Neuzeit verlorengegangen war, so ist an ihrer Aufrichtigkeit nicht im mindesten zu zweifeln.

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