Bernd Witte

Walter Benjamin

Über dieses Buch

Walter Benjamin (1892–1940) war einer der einflussreichsten Intellektuellen der zwanziger und dreißiger Jahre. Seine geschichtsphilosophischen und ästhetischen Schriften wie «Einbahnstraße» (1928) und «Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit» (1936) haben Maßstäbe gesetzt. Von den Nazis ins Exil getrieben, fand Benjamin in Frankreich Zuflucht. Dort arbeitete er vor allem an seinem umfangreichen Hauptwerk über die «Passagen» von Paris. 1940 scheiterte er beim Versuch, über die Pyrenäen nach Spanien zu entkommen; aus Verzweiflung nahm er sich in dem Grenzort Port Bou das Leben.

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Vita

Bernd Witte, 1942 in Idar-Oberstein geboren. Nach Studium in Münster, Tübingen und Paris Promotion in den Fächern Germanistik, Gräzistik und Philosophie. 1967–1972 Wiss. Assistent an der Sorbonne (Paris). 1976 Habilitation mit einer Arbeit über die Literaturkritik Walter Benjamins an der RWTH Aachen. Als Professor in Mainz, Köln und Aachen. 1994 bis zur Emeritierung 2010 Lehrstuhlinhaber für Neuere Deutsche Literatur an der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf. Gastprofessuren in den USA, Frankreich und Italien. 2000–2009 Präsident der Internationalen Walter Benjamin Gesellschaft (IWBG). Seit 2010 Leiter der «Arbeitsstelle Martin Buber» an der Philosophischen Fakultät der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf.

Wichtigste Veröffentlichungen: Walter Benjamin – Der Intellektuelle als Kritiker. Stuttgart 1976; Christian Fürchtegott Gellert: Sämtliche Schriften. 7 Bde. Berlin 1988–2008 (Hg.); Walter Benjamin. An Intellectual Biography. Wayne State UP 1991 (Übersetzungen ins Französische, Spanische, Italienische, Katalanische, Koreanische, Türkische, Hebräische, Brasilianische); Goethe Handbuch. 5 Bde. Stuttgart 1996–1999 (Mithg.); Franz Hessel: Sämtliche Werke in fünf Bänden. Oldenburg 1999; GoetheGS – Das Individuum der Moderne schreiben. Würzburg 2007; Jüdische Tradition und literarische Moderne. Heine, Buber, Kafka, Benjamin. München 2007; Gedächtnisstrategien und Medien im interkulturellen Dialog. Würzburg 2011 (Mithg.); Traditionen jüdischen Denkens in Europa. Berlin 2012 (Mithg.); Martin Buber Werkausgabe. 21 Bde. Gütersloh 2001–2019 (Mithg.); Moses und Homer. Griechen, Juden, Deutsche: Eine andere Geschichte der deutschen Kultur. Berlin 2018.

Kindheit und Jugend in Berlin (1892–1912)

Als wohlgeborenes Bürgerkind hat Walter Benjamin sich selbst in den autobiographischen Aufzeichnungen der Berliner Chronik bezeichnet.[1] Sein Vater Emil Benjamin, 1866 geboren, stammte aus einer lange Zeit im Rheinland ansässigen Kaufmannsfamilie und hatte seine Jugend in Paris zugebracht. Die Vorfahren der Mutter Pauline, geb. Schönflies, hatten einst als Vieh- oder Getreidehändler im Märkischen und Mecklenburgischen gesessen[2]. Nach 1871 waren die beiden großelterlichen Familien in die aufstrebende Hauptstadt des neu gegründeten Reiches gezogen, wo sie in Benjamins Kindertagen in derselben Straße des Alten Westens wohnten. Auch Benjamins Eltern ließen sich nach ihrer Eheschließung im Jahre 1891 in diesem südwestlich von Tiergarten und Zoo gelegenen Viertel nieder, in dem am 15. Juli 1892 ihr ältester Sohn geboren und unter dem Namen Walter Benedix Schönflies Benjamin ins Geburtsregister eingetragen wurde. Drei Jahre später kam der jüngere Bruder Georg zur Welt, 1901 die Schwester Dora.[3]

Emil Benjamin hatte seinen, zeitweise großen, Reichtum als Auktionator und Teilhaber im Kunstauktionshaus Lepke in der Kochstraße erworben. Nachdem er sich aus der aktiven Mitarbeit an diesem Unternehmen zurückgezogen hatte, legte er sein Geld spekulativ in einer Reihe kleinerer Gesellschaften an, unter anderem in einem Medizinischen Warenhause, einer Aktiengesellschaft für Bauausführungen und einer Zentrale für Weinvertrieb. Ab 1910 war er Mitglied des Konsortiums, das den Eispalast betrieb.[4] Wenn auch diese Geschäftsverbindungen des Vaters dem Kind verborgen blieben, so waren doch die sozialen Attribute des Wohlstands der Familie unübersehbar. In der Berliner Chronik ruft sich Benjamin die großbürgerliche Atmosphäre der Wohnung in der Nettelbeckstraße 24 detailliert in die Erinnerung zurück. Hauslieferanten und französische Kindermädchen, Sommerwohnungen in Potsdam und Neubabelsberg und langjähriger Privatunterricht in einem kleinen Zirkel von Kindern aus gehobenen Kreisen mussten schon dem Kind ebenso als Zeichen der sozialen Vorrangstellung seiner Familie gelten wie die zahlreichen Gesellschaftsabende im Elternhaus, deren Aufgebot an Porzellan und Silber der Sohn noch 30 Jahre später mit dem aus Achtung und Abscheu gemischten Erstaunen des leidenschaftlichen Sammlers und materialistischen Historikers beschreibt.[5]

In den Erinnerungsbildern der Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, die Benjamin in seinem 40. Lebensjahr aufzuzeichnen begann, hat er die Keime der Vernichtung, an denen in Krieg und Inflation das 19. Jahrhundert zugrunde gehen sollte, in der Geborgenheit seiner großbürgerlichen Kindheit aufzuspüren versucht. Die kurzen Prosatexte, aus denen sich das Buch mosaikartig zusammensetzt, sind weniger historische Dokumente als rückwärtsgewandte Prophetien, die den Standpunkt des materialistischen Historikers von 1932 schon in den unbewussten Regungen der Kindheit ausmachen. Das Mobiliar der Gründerzeit, das die großen Wohnungen seiner Familie füllte, wird dem Kind zur zweiten schlechten Natur, die es nicht zu sich selbst kommen lässt: Es wird immer mehr dem ähnlich, was es umgibt, der von der Warenwirtschaft beherrschten Lebenswelt des ausgehenden 19. Jahrhunderts, seinem eigenen Bilde jedoch wird es immer unähnlicher.

Archetypisch hat Benjamin diese Selbstentfremdung in der Beschreibung zweier Fotografien festgehalten, deren eine derjenigen ähnelt, über deren Anfertigung das Tagebuch für Wengen aus dem Jahre 1902 berichtet und die ihn als Zehnjährigen mit seinem Bruder Georg in der «Sommerfrische» einer künstlichen Bergwelt zeigt. Wohin ich blickte, sah ich mich umstellt von Leinwandschirmen, Polstern, Sockeln, die nach meinem Bilde gierten wie die Schatten des Hades nach dem Blut des Opfertieres. Am Ende brachte man mich einem roh gepinselten Prospekt der Alpen dar, und meine Rechte, die ein Gamsbarthütlein erheben mußte, legte auf die Wolken und Firnen der Bespannung ihren Schatten. Doch das gequälte Lächeln um den Mund des kleinen Älplers ist nicht so betrübend wie der Blick, der aus dem Kinderantlitz, das im Schatten der Zimmerpalme liegt, sich in mich senkt. Sie stammt aus einem jener Ateliers, welche mit ihren Schemeln und Stativen, Gobelins und Staffeleien etwas vom Boudoir und von der Folterkammer haben. Ich stehe barhaupt da; in meiner Linken einen gewaltigen Sombrero, den ich mit einstudierter Grazie hängen lasse … Ich aber bin entstellt vor Ähnlichkeit mit allem, was hier um mich ist. Ich hauste so wie ein Weichtier in der Muschel haust im neunzehnten Jahrhundert, das nun hohl wie eine leere Muschel vor mir liegt.[6]

Dieser von Benjamin als fotografisches Selbstporträt bezeichnete Text gibt Hinweise auf die Perspektive, unter der der Autor selbst seine Kindheit gesehen hat. Extrem antiidealistisch und antipsychologisch führt er die Bildung der Identität des Kindes auf den gesellschaftlich geprägten Raum seines Alltagslebens zurück. Architektur und Mobiliar der Gründerzeit tauchen als Chiffre für diese falsche zweite Natur in der Berliner Kindheit immer wieder auf. In der Künstlichkeit der Staffage, die das fotografierte Subjekt für den Apparat zurichtet, sodass es, noch bevor es auf die Platte gebannt wird, in Todesstarre verfällt, hat Benjamin die Metapher gefunden, in der er die Wechselbeziehung zwischen der Bewusstlosigkeit und Selbstentfremdung der Wilhelminischen Epoche und des in ihr aufwachsenden Kindes zu reflektieren vermag. Ebenso die Angst und Trauer, die dieser Zustand für den Einzelnen wie für die Allgemeinheit in sich birgt. Dabei erweist es sich als überaus kennzeichnend für die Methode von Benjamins materialistischem Antibildungsroman, dass das zweite Bild, das er beschreibt, keineswegs ein Porträt seiner selbst ist. Schon zwei Jahre vor der Niederschrift des autobiographischen Textes hatte er fast identische Sätze in einer Reflexion über eine Fotografie des fünfjährigen Franz Kafka gebraucht.[7] Das ungekennzeichnete Selbstzitat verdeckt und enthüllt zugleich die Identifikation Benjamins mit dem Prager Autor, der, gleich ihm aus einer jüdischen Kaufmannsfamilie stammend, im Schreiben die Kraft zum Ausbruch aus seinem ursprünglichen Milieu gefunden hatte. Es lässt den Kundigen erkennen, dass es in dem Text der Berliner Kindheit nicht um Privates geht, sondern um die gesellschaftliche Verfassung des kindlichen Individuums im großbürgerlich-jüdischen Milieu vor der Jahrhundertwende.

Die Zweideutigkeit, die den entstellten Figuren dieser Kindheit anhaftet, wird nur in den seltenen Momenten durchbrochen, in denen das Kind zu sich selbst kommt, indem es aus seiner Klasse ausbricht. In diesem Sinne wird das Trödeln des kleinen Jungen gedeutet, seine Gewohnheit, immer um einen halben Schritt zurückzubleiben. Es war als wolle ich in keinem Falle eine Front, und sei es mit der eigenen Mutter, bilden. Diese Form des Protests gegen die eigene soziale Herkunft wird beziehungsreich mit dem ersten eigenständigen Schreibversuch in Verbindung gebracht: Die Armen – für die reichen Kinder meines Alters gab es sie nur als Bettler. Und es war ein großer Fortschritt der Erkenntnis, als mir zum erstenmal die Armut in der Schmach der schlechtbezahlten Arbeit dämmerte. Das war in einer kleinen Niederschrift, vielleicht der ersten, die ich ganz für mich selbst verfaßte. Sie hatte es mit einem Mann zu tun, der Zettel austeilt und mit den Erniedrigungen, die er durch ein Publikum erfährt, das für die Zettel kein Interesse hat.[8] In noch frühere Erfahrungsschichten verfolgt Benjamin diesen Zusammenhang von Revolte, Ausdrucksfindung und Identitätsbildung zurück, wenn er die Versteckspiele des Kleinkindes beschreibt: Der Eßtisch, unter den es sich gekauert hat, läßt es zum hölzernen Idol des Tempels werden, wo die geschnitzten Beine die vier Säulen sind. Und hinter einer Türe ist es selber Tür, ist mit ihr angetan als schwerer Maske und wird als Zauberpriester alle behexen, die ahnungslos eintreten. Um keinen Preis darf es gefunden werden … Ich ließ darum mit einem lauten Schrei den Dämon, der mich so verwandelte, ausfahren, wenn der Suchende mich griff – ja, wartete den Augenblick nicht ab und kam mit einem Schrei der Selbstbefreiung ihm zuvor.[9] Die magische Weltsicht, die das Kind distanzlos mit seiner animistisch belebten Umwelt verschmelzen lässt, wird durch die Selbstaffirmation des Schreis zum ersten Mal durchbrochen. Diese früheste, noch unartikulierte Äußerung des Ich gilt dem Erinnernden als allegorisches Versprechen der Selbstbefreiung aus dem bewusstlosen Verfallensein an eine schlechte Welt, wie er sie im Schreiben findet. So wird im dialektischen Bild das Kind als Schriftsteller konstruiert, vergewissert sich der Schriftsteller des Ursprungs seines eigenen Tuns in der Kindheit.

Walter Benjamin hat stets äußerste Diskretion über seine persönlichen Lebensverhältnisse gewahrt. Der Autor, der es sich zum Verdienst anrechnete, in seinen Schriften das Wort «ich» nie zu gebrauchen, verrät in ihnen auch nichts über seine Familie, die Eltern oder die jüngeren Geschwister.[10] Lediglich seine Kindheitserinnerungen machen hiervon eine bezeichnende Ausnahme. In ihnen erscheint das Bild der Macht und Größe des Vaters im Zusammenhang mit dem um 1900 seinen Siegeszug antretenden Telefon, mit dessen Hilfe er seine Börsentransaktionen abzuwickeln pflegte. Die Drohungen und Donnerworte, die er dabei gegen sozial Schwächere ausstieß, weisen ihn als urzeitlichen Herrscher aus, der die neueste Technik in den Dienst seiner Geschäfte gestellt hat.[11] In dieser Konjunktur werden die mythischen Strukturen der patriarchalischen Gesellschaftsordnung sichtbar, unter denen das Kind ohnmächtig leidet und die als der Ursprung jenes äußerst gespannten Verhältnisses gelten können, das Benjamin zeit seines Lebens zu seinem Vater gehabt hat.

Anders das Bild der Mutter. Ihre tröstende und heilende Kraft hält der strafenden Autorität des Vaters das Gegengewicht, wenn sie zu dem häufig kranken Kind ans Bett kommt, um ihm Geschichten zu erzählen: Schmerz war ein Staudamm, welcher der Erzählung nur anfangs widerstand; er wurde später, wenn sie erstarkt war, unterwühlt und in den Abgrund der Vergessenheit gespült. Das Streicheln bahnte diesem Strom sein Bett. Ich liebte es, denn in der Hand der Mutter rieselten schon Geschichten, welche bald in Fülle ihrem Mund entströmen sollten. Mit ihnen kam das Wenige ans Licht, was ich von meinen Vorfahren erfuhr. Die Laufbahn eines Ahnen, Lebensregeln des Großvaters beschwor man mir herauf.[12] Die Zärtlichkeit, mit der der Sohn seiner kindlichen Beziehung zur Mutter gedenkt, wird dadurch überhöht, dass er ihr die archaischen Kräfte des Geschichtenerzählers zuschreibt, die Fähigkeit, Erfahrungen zu tradieren und Krankheiten zu heilen, denen er in seinem Essay Der Erzähler von 1936 als in der Moderne längstvergangenen nachtrauert.

In seinen Erinnerungsfragmenten reproduziert Benjamin nicht einfach die Rollenverteilung der patriarchalisch regierten Kleinfamilie. Auch zieht er in ihnen keine sozialpsychologischen Schlüsse über seine frühkindliche Sozialisation. Vielmehr ordnen sie sich ihm zum Sinnbild, in dem die Gesellschaftserfahrung des Kindes als identisch sich erweist mit der des Erwachsenen, der sie erinnernd niederschreibt. Nirgendwo mehr als in dem Text mit dem bezeichnenden Titel Gesellschaft. In dieser Neuinterpretation des Eingangsmotivs aus Prousts «Auf der Suche nach der verlorenen Zeit» entlarvt das mondäne Ritual der Abendempfänge in der Villa der Eltern die Zerbrechlichkeit der familiären Beziehungen. Das Ungeheuer, als das der ängstliche Spürsinn des Kindes die Gesellschaft identifiziert, zieht die nachmittäglichen Vorbereitungen, die einem Friedensfest zu gelten schienen, in den Schmutz und etabliert sich im Herzen der Familie. Gegen die Dämonie der Konsumgesellschaft, die sich da an der zu anderen Zwecken geschmückten Tafel breitmacht, ist das Kind in seinem abgelegenen Zimmer machtlos. Doch ahnt es, was dem Erwachsenen zu Gewissheit geworden ist, woher das Ungeheuer seine zerstörende Kraft nimmt: Und da der Abgrund, der es ausgeworfen hatte, der meiner Klasse war, so machte ich mit ihr an solchen Abenden zuerst Bekanntschaft.[13] Ihr tritt der Vater mit Waffen gegenüber, die aus ihrem eigenen Arsenal stammen. Das spiegelblanke Frackhemd erscheint dem Kind als Panzer, der Vater als Gewappneter, der in den Kampf gegen das Ungeheuer zieht. Auch hier wird dem, der den Kampf ums Dasein aufnimmt, das friedliche Bild der Mutter entgegengestellt. Sie ist von Anfang an von den Farben umstrahlt, die von den Steinen ihrer Brosche ausgehen. Dem Leser, dem diese in einem anderen Text der Berliner Kindheit im Sinne von Goethes Wort vom «farbigen Abglanz des Lebens» als Allegorie der Kunst begegnet sind, wird die Gestalt der Mutter in demselben versöhnlichen Licht gezeigt, das sie in dem Text Das Fieber umgibt.

Das ambivalente Verhältnis des Kindes zu seiner Familie findet sich in seiner Beziehung zur Stadt Berlin wieder. Einerseits sieht Benjamin sich in seiner Kindheit als Gefangenen des Alten und Neuen Berliner Westens: Mein Clan bewohnte diese beiden Viertel damals in einer Haltung, die gemischt war aus Verbissenheit und Selbstgefühl und die aus ihnen ein Ghetto machte, das er als sein Lehen betrachtete. In dies Quartier Besitzender blieb ich geschlossen, ohne um ein anderes zu wissen.[14] Aus dem Rückblick will ihm dieser Ort, dessen von den allerletzten Schinkelschülern entworfene Architektur nach einem Wort Franz Hessels noch letzte Reste des preußischen Griechenwesens bewahrte[15], jedoch auch als Zufluchtsstätte einer bürgerlich-humanistischen Lebensform erscheinen, der das Kind sein Glück und seine Geborgenheit verdankte und die dem Erwachsenen, der ihre Zerstörung erfahren hat, sich unter dem Bild des Gartens, in dem die goldenen Äpfel der Hesperiden heranreifen, in eine ferne Utopie verwandelt hat.

Was in der Kindheit nur aus späteren Selbstdeutungen zu rekonstruieren ist, hat in der Schulzeit seinen Niederschlag in ersten überlieferten Texten und dokumentierbaren Verhaltensweisen gefunden. Benjamin besuchte seit Ostern 1902 den gymnasialen Zweig der Kaiser-Friedrich-Schule am Savignyplatz. Zuvor hatte er ausschließlich Privatunterricht erhalten, zunächst in einem kleinen Zirkel von Kindern reicher Eltern. Die Berliner Chronik nennt als Ausweis des elitären Ranges dieser Gruppe die Namen zweier Mitschülerinnen von großbürgerlicher und adeliger Herkunft, Ilse Ullstein und Luise von Landau. Danach wurde er von einem Vorschullehrer des Gymnasiums im Einzelunterricht auf den Eintritt in die höhere Schule vorbereitet. Offensichtlich kam der behütet aufgewachsene und häufig kränkelnde Junge jedoch mit dem öffentlichen Schulsystem schlecht zurecht. Denn schon nach drei Jahren wurde er von seinen Eltern vom Gymnasium genommen und in das Landerziehungsheim Haubinda in Thüringen geschickt, wo er fast zwei Jahre lang blieb und, so ist anzunehmen, ein Schuljahr wiederholte. Erst 1907 kehrte er auf die Kaiser-Friedrich-Schule zurück und legte dort zwanzigjährig Ostern 1912 das Abitur ab. Im selben Jahr siedelte die Familie in den Villenvorort Grünewald über. In der Delbrückstraße 23 «hatte Emil Benjamin ein burgartiges Villenhaus erworben … Man bewohnte nun eine geräumige Etage mit Wintergarten und hatte einen hübschen Garten am Haus.»[16]

Das wilhelminische Gymnasium, in dem in den unteren Klassen Prügel, Platzwechsel oder Arrest als Strafe üblich waren, hat den Schüler Benjamin mit Ratlosigkeit und Schrecken erfüllt. Noch in den 30 Jahre später niedergeschriebenen Erinnerungen erscheint die zinnenbekrönte Leiste über den Klassenzimmern als Gefangenenemblem, das ihm die Augen für die Verfassung von Schule und Gesellschaft der Jahrhundertwende geöffnet hat.[17] Mehr noch als die unpädagogischen Zwangsmaßnahmen hat ihn das Eingesperrtsein in der Masse seiner Mitschüler schockiert: Diese Treppen sind mir immer verhaßt gewesen, wenn ich sie in der Herde, einen Wald von Waden und von Füßen vor mir … ersteigen mußte.[18] Aus diesen Zeilen spricht der physische Widerwille des Einzelgängers, sich in ein Kollektiv eingegliedert zu sehen. Krankheit, Zuspätkommen, Unaufmerksamkeit sind die ohnmächtigen Versuche des Kindes, sich diesem Zwang zu entziehen. Als es gelernt hat, sich zu artikulieren, erwächst aus dieser instinktiven Ablehnung der Klassen-Zugehörigkeit das Bewusstsein vom Wert der eigenen Individualität. So regte ihn die im Stundenplan des humanistischen Gymnasiums geforderte Beschäftigung mit Pindar zu seinem ersten philosophischen Essay an, dessen Titel Gedanken über den Adel ein Hinweis auf die elitären Ambitionen seines Verfassers sein mag.

Von dem zweijährigen Aufenthalt in Haubinda gingen entscheidende Impulse für die weitere geistige und charakterliche Entwicklung Benjamins aus. In diesem Landschulheim, das 1901 von Hermann Lietz für Schüler der Mittelstufe gegründet worden war und seit 1904 unter der Direktion von Paulus Geheeb und Gustav Wyneken das von Letzterem entworfene Programm der Schulreform in die Praxis umzusetzen suchte, erfuhr er zum ersten Mal, dass sein Idealismus ernst genommen wurde, dass Schüler und Lehrer sich als freie, gleichberechtigte und denselben geistigen Zielen verpflichtete Partner begegneten. Das Leben in dieser idealistischen Erziehungsgemeinschaft hat ihn bis in die Kriegsjahre hinein geprägt und ihn zu einem begeisterten Verfechter der Schulreform werden lassen.

In der die Ideen Gustav Wynekens verbreitenden Schülerzeitschrift «Der Anfang», die seit 1908 zunächst in hektographierter Form von Georges Barbizon (d.i. Georg Gretor) herausgegeben wurde, publizierte er im Sommer 1910 seine ersten schriftstellerischen Arbeiten, die, in Form und Inhalt noch unselbständig, das Bewusstsein von seiner künftigen sozialen Rolle als intellektueller Außenseiter schon ahnen lassen. So kann man seinen frühesten publizierten Text, ein Gedicht, das in traditionellen Metaphern die Figur des Dichters zu umreißen sucht, als den Entwurf einer Identifikationsfigur lesen:

Sieh, am Rand des ungeheuren Abgrunds,

Da gewahrst Du Einen sorglos stehend,

Zwischen schwarzer Nacht und buntem Leben.

Dieser steht in wandelloser Ruhe

Einsam, abseits von der Lebensstraße.[19]

Als Sechzehnjähriger gründete Benjamin mit seinem Mitschüler Herbert Belmore und anderen einen Lese- und Diskussionszirkel, auf dessen wöchentlichen Abenden Dramen der Weltliteratur mit verteilten Rollen gelesen und diskutiert wurden. Dass auch dabei die Ideen der Schulreform im Mittelpunkt standen, belegt die Abhandlung Das Dornröschen, die Benjamin, wie alle seine Texte aus der Schulzeit, unter dem für sein Engagement bezeichnenden Pseudonym Ardor in der zweiten Folge des «Anfang» publizierte. In ihm werden Gestalten der klassischen und modernen dramatischen Literatur als Vorläufer des Zeitalters der Jugend interpretiert, das Benjamin kommen sieht. Die Jugend aber ist das Dornröschen, das schläft und den Prinzen nicht ahnt, der naht, es zu befreien. Und daß die Jugend erwache, daß sie teilnehme an dem Kampfe, der um sie geführt wird, dazu will ja unsere Zeitschrift nach Kräften beitragen.[20] Dem Dienst an dieser Aufgabe haben Benjamins intellektuelle und organisatorische Bemühungen in den nächsten Jahren fast ausschließlich gegolten. In ihm glaubte der idealistische Einzelgänger den Sinn seines sozialen Handelns und die Geborgenheit einer Gemeinschaft zu finden.

Jugendbewegung, Judentum, Sprachphilosophie (1912–1917)

Anders als viele Literaten, die erst nach langem Anlauf den eigenen Ton finden, ist Walter Benjamin in seinen Schriften von Anfang an ganz er selbst. In den Jahren unmittelbar vor dem Ersten Weltkrieg, in denen er sein Studium begann, fanden der Protest gegen bürgerliche Lebensformen und die Ahnung bevorstehender Katastrophen ihren Ausdruck in den literarischen Werken der Expressionisten. Benjamin hielt Distanz zu ihnen, obwohl er viele von ihnen persönlich kannte, da sie derselben Generation angehörten und aus demselben sozialen Milieu stammten wie er. Ihrem allgemeinen Menschheitspathos setzte der Zwanzigjährige, der wenige Jahre später mit dem Begriff des Ausdruckslosen als dem metaphysischen Zentrum seiner Kunsttheorie einen theoretischen Gegenentwurf zur Ausdruckskunst seiner Altersgenossen liefern sollte, schon damals bewusst ein religiös fundiertes Pathos der Wahrheit entgegen.

Um seiner exponierten Stellung Rückhalt zu verschaffen, schloss Benjamin sich dem radikalen Flügel der Jugendbewegung an. Als er im Sommersemester 1912 nach Freiburg ging, um bei dem Neukantianer Heinrich Rickert Philosophie zu studieren, widmete er einen Großteil seiner Zeit der Organisierung von Studentengruppen, die auf der Grundlage von Gustav Wynekens Schriften die Idee einer unabhängigen Jugendkultur im Hochschulbereich propagieren sollten. Dass er dabei den akademischen Lehrbetrieb fast ganz vernachlässigte, gesteht er selber ein. Als Heros der Schulreform und Opfer der Wissenschaft porträtiert er sich ironisch im Juni 1912 in einem Brief an seinen in Berlin gebliebenen Schulfreund Herbert Belmore.[21] Die Abteilung für Schulreform, der er sich an seinem Studienort anschloss, war im Wintersemester 1911/12 aufgrund eines öffentlichen Aufrufs von Gustav Wyneken im Rahmen der Freistudentischen Bewegung gegründet worden. Die Freie Studentenschaft vertrat im Gegensatz zur konformistischen Traditionspflege der Korporationen eine am Humboldt’schen Ideal von Freiheit und Selbstbestimmung orientierte Wissenschaftsauffassung und forderte ein politisches Mitspracherecht der Studenten an den Hochschulen. Innerhalb dieser lose organisierten Bewegung bildeten die Wynekianer den radikalsten Flügel. Sie wandten sich von den als wirkungslos erkannten Debatten über die politische Organisation der Universität ab und brachten ihre absolute Opposition gegen die Wilhelminische Gesellschaft in der Forderung nach «Dienst am reinen Geist» zum Ausdruck, der nur von der noch unverdorbenen Jugend geleistet werden könne.[22]

Zu diesem extrem idealistischen Konzept einer Gesellschaftsveränderung durch Kulturrevolution bekannte Benjamin sich seit seinem entscheidenden geistigen Erlebnis, als das er seinen Aufenthalt in Haubinda und die persönliche Begegnung mit Wyneken ansah.[23] Im Sommersemester 1912 veranstaltete die Abteilung für Schulreform in Freiburg eine Reihe von Vorträgen zu Fragen der Jugendkultur, die in der Broschüre «Student und Schulreform» gesammelt erschienen. Zu ihr steuerte Benjamin, obwohl eben erst in Freiburg angekommen, einen Aufsatz mit dem programmatischen Titel Die Schulreform, eine Kulturbewegung bei, in dem er die Jugend zu produktiver Aktivität in Freiheit aufruft, da nur so eine Revision der Werte und damit eine Weiterentwicklung der Kultur möglich sei.[24]

Nachdem Benjamin im Wintersemester 1912/13 nach Berlin zurückgekehrt war, gründete er dort den Sprechsaal, eine freie Assoziation seiner Freunde, auf deren Abenden über künstlerische und moralische Probleme diskutiert wurde. Die Gruppe, zu der auch Mädchen gehörten, mietete im Alten Westen in der Nähe des Landwehrkanals eine Wohnung, das «Heim», als Versammlungslokal, zu dem jedes Mitglied ungehinderten Zutritt hatte.[25] Offensichtlich ging es dabei vor allem darum, den Jugendlichen eine freie, von Elternhaus und bürgerlicher Öffentlichkeit unbeaufsichtigte Lebensform zu ermöglichen. In seinem zweiten Freiburger Semester im Sommer 1913 organisierte Benjamin auf ausdrücklichen Wunsch Wynekens hin die Abteilung für Schulreform neu, wobei er versuchte, die Freie Studentenschaft insgesamt für deren Ziele zu mobilisieren.[26] Zugleich lieferte er regelmäßig Beiträge zu der von Georges Barbizon und Siegfried Bernfeld in Berlin herausgegebenen «Zeitschrift für die Jugend» «Der Anfang». In den ersten sechs Heften des Jahrgangs 1913 ist er mit je einem Artikel vertreten, in denen er die üblichen Positionen der radikalen Jugendbewegung verficht. Sein Protest wendet sich gegen Unterdrückung in Schule und Elternhaus, gegen Skepsis und Erfahrung der Philister und gegen die Spießbürgermoral. Seine positiven Forderungen zeugen von einem für ihn charakteristischen elitären Sendungsbewusstsein. So entwirft er in dem Aufsatz Unterricht und Wertung unter Berufung auf Nietzsche das Bild eines antireformerischen Gymnasiums, dessen Griechentum nicht ein fabelhaftes Reich der «Harmonien» und «Ideale» sein sollte, sondern jenes frauenverachtende und männerliebende Griechentum des Perikles, aristokratisch; mit Sklaverei; mit den dunklen Mythen des Aeschylos. Den Pädagogen stellt er die Frage, ob sie uns diese Schule schaffen dürfen, die gegenwartsfeindlich, undemokratisch, hochgemut sein müßte.[27] Angesichts solcher Theorien ist es nicht verwunderlich, dass das Erscheinen des «Anfang», wie Siegfried Bernfeld rückblickend feststellte, «einen Aufschrei der Empörung in der Oberlehrer-, Rektorenwelt, bei den politischen Parteien bis weit in das liberale Bürgertum hinein» auslöste.[28]

Aus seinem intellektuellen Selbstwertgefühl heraus lehnte Benjamin den akademischen Lehrbetrieb, wie er ihn in Freiburg kennenlernte, rundheraus ab. Seinen eigenen geistigen Ansprüchen meinte er eher in persönlichen Gesprächen mit seinen Freunden Philipp Keller und Fritz Heinle und der gemeinsamen Lektüre Spittelers, Georges, Rilkes und Kierkegaards genügen zu können. In den Diskussionen innerhalb der kleinen Gruppe Gleichgesinnter, die er so um sich formte, bemühte er sich darum, die Leute zu ihrer Jugendlichkeit zurückzubringen.[29] Benjamins Betonung der Gefolgschaft gegenüber seinem Lehrer und seine verschiedenen Versuche, einen Kreis von Schülern um sich zu scharen, konnten sich auf Gustav Wynekens Theorie der Jugendkultur berufen. Dessen auf die Bedürfnisse des Wilhelminischen Zeitalters zurechtgestutzter Hegelianimus lässt die Weltgeschichte als progressive Durchdringung von Natur und Menschheit durch den Geist erscheinen. Der Beginn des 20. Jahrhunderts sei dadurch gekennzeichnet, dass in diesen «Selbsterkennungsprozeß der Natur» auch die Jugend mit einbezogen werde. Diese idealistische Ideologie wandte sich an die älteren Gymnasiasten und an die Studenten, die damals fast ausschließlich aus dem mittleren und gehobenen Bürgertum stammten. Ihnen lieferte sie die Rechtfertigung einer hierarchischen Gesellschaftsstruktur, wie sie sich in dem von Wyneken angestrebten Erziehungsmodell reproduzierte. Danach waren allein die kulturell Produktiven, die Genies, Träger des Geistes und daher zu Führern der «sich selbst erziehenden Gemeinschaften» ausersehen. Für die Masse der Jugendlichen konnte der Dienst am Geist nur in der «freien Hingabe an den selbstgewählten Führer» bestehen.[30]

Obwohl Benjamins gesellschaftliches Handeln zunächst ganz von dieser elitären Geistmetaphysik geprägt scheint, lassen seine Schriften und brieflichen Äußerungen aus den Jahren unmittelbar vor dem Ersten Weltkrieg erkennen, dass er sich zu ihr nur deshalb bekannte, weil sie ihm die Abwehr eines konkreten Engagements und die rigorose Organisation der eigenen Vereinzelung ermöglichte. Durch seine Erziehung in einem liberalen Elternhaus den kulturellen und religiösen Traditionen des Judentums entfremdet, war ihm im August 1912 in den gemeinsam mit seinen zionistischen Schulfreunden Kurt Tuchler und Franz Sachs in Stolpmünde verbrachten Ferien zum ersten Mal Zionismus und zionistisches Wirken als Möglichkeit und damit vielleicht als Verpflichtung entgegengetreten.[31] Im darauffolgenden Winter entwickelte er in einem von ihm selbst als programmatisch bezeichneten Briefwechsel mit dem gleichaltrigen Dichter Ludwig Strauss eine eigenständige Haltung zur Frage des Judentums, das für ihn zum Exponenten und Erneuerer des Geisteslebens werden sollte. Im Gegensatz zu Strauss, der als tätiger Zionist und Übersetzer ostjüdischer Literatur zu den dezidiertesten Verfechtern einer Selbstbesinnung des Judentums gehörte, grenzte Benjamin sich vom Zionismus als politischer und gesellschaftlicher Bewegung ab, da dessen Nationalismus der Berufung des Judentums zu einem übernationalen radikalen Kulturwillen diametral zuwiderlaufe.

Stattdessen bekannte er sich zu einem Kultur-Zionismus, der die jüdischen Werte allerorten sieht und für sie arbeitet.[32] In diesem Sinne war ihm sein Judentum Verpflichtung zur Entfaltung europäischer Kultur. Meine Erfahrung brachte mich zu der Einsicht: die Juden stellen eine Elite dar in der Schar der Geistigen … Denn das Judentum ist mir in keiner Weise Selbstzweck, sondern ein vornehmster Träger und Repräsentant des Geistigen.[33] An dieser Position hat Benjamin im Grunde sein Leben lang festgehalten. Er hat sie auch dann noch verteidigt, als die Realgeschichte durch die nationalsozialistische Herrschaft in Deutschland seine Vorstellungen von einer europäischen Kulturmission des Judentums zur Illusion hatte werden lassen. Wie seine verzweifelten Bemühungen um eine Rekonstruktion des 19. Jahrhunderts im Pariser Exil belegen, konnte selbst die physische Bedrohung der eigenen Existenz gegen seinen utopischen Entwurf einer Vollendung der europäischen Kultur aus dem Geiste des Judentums nichts ausrichten.

Man wird Benjamins Einstellung zum Judentum keineswegs mit den herkömmlichen Assimilationstendenzen des arrivierten jüdischen Bürgertums gleichsetzen dürfen. Liegt ihr doch ein sehr waches Bewusstsein von der eigenen sozialen Sonderrolle und ihrer Bedingtheit durch seine jüdische Herkunft zugrunde. In seinem Dialog über die Religiosität der Gegenwart, den er 1913 als Typoskript unter seinen Freunden zirkulieren ließ, hat er in Fortführung des Gedankenaustauschs mit Ludwig Strauss sich selbst ein höchst persönliches Leitbild vorgeschrieben, wobei er sich zugleich mit der Weltanschauung des Bildungsbürgertums auseinandersetzt. Gegenüber dessen durch die klassische Tradition geprägtem «Pantheismus» besteht er auf dem grundsätzlichen Dualismus von Natur und Geist und widerspricht damit ausdrücklich der optimistischen Annahme Wynekens von einer fortschreitenden Vergeistigung der Natur. Historisch beruft er sich dabei auf die von Kant zur Grundlage des modernen Denkens gemachte Unterscheidung von Sinnlichkeit und Vernunft und auf die Entdeckung der Nachtseite des Natürlichen durch die Romantik.

Als entscheidend für Benjamins religiöse Standortbestimmung erweisen sich jedoch seine geheime Affinität zum jüdischen Monotheismus, dem die Natur als mythisches Element zutiefst verdächtig ist, und seine persönliche Erfahrung des Lebens in der Großstadt Berlin. So werden für ihn die Außenseiter, die Kaffeehausexistenzen, weil sie am weitesten von allem natürlichen Leben entfernt sind, zum Träger der Sehnsucht nach der neuen Religion. Sie wird wieder einmal vom Geknechteten ausgehen – der Stand aber, der heute diese historische, notwendige Knechtung trägt, das sind die Literaten. Sie wollen die Ehrlichen sein, ihre Kunstbegeisterung, ihre «Fernsten-Liebe», um mit Nietzsche zu reden, wollen sie darstellen, aber die Gesellschaft verstößt sie – sie selber müssen selber alles Allzumenschliche, dessen der Lebende bedarf, in pathologischer Selbstzerstörung ausrotten.[34] So spricht einer, der sich seiner Grenzen als Autor frühzeitig bewußt geworden ist, der weiß, dass ihm die Einheit des Augenblicks, der Ekstase, der großen Schauenden abgeht[35], der aber, indem er den Literaten als extreme Ausprägung des eigenen jüdischen Außenseitertums begreift, ihn als Grenzfigur konstruiert, von der das künftige Heil zu erwarten ist.

Trotz seiner Revolte gegen das bürgerliche Milieu seiner Herkunft hat Benjamin sich immer geweigert, die eigene Praxis als rein gesellschaftliche oder politische zu begreifen. Ich denke (nicht sozialistisch, sondern in irgendeinem anderen Sinne) an die Menge der Ausgeschlossenen und an den Geist, der mit den Schlafenden im Bunde ist, schreibt er im November 1913 an Carla Seligson, die wie er aktiv an den Sitzungen des Berliner Sprechsaals teilnahm.[36] Der Satz ist als Stellungnahme in einem Streit zu verstehen, der sich im Winter 1913/14 anbahnte und der schließlich zur Spaltung der Berliner Wynekianer führte. Unter dem Einfluss Siegfried Bernfelds, des Gründers und Leiters des Wiener «Akademischen Comites für Schulreform», versuchte eine Gruppe um den «Anfang»-Herausgeber Georges Barbizon, den Berliner Sprechsaal zu politisieren. Fritz Heinle und Simon Guttmann, unterstützt von Benjamin, traten solchen Versuchen entgegen. Benjamin wandte sich schließlich in einem zehnseitigen Offenen Brief an Wyneken, worin er betonte, dass es ihm bei all seinen Aktionen nur um die Erhaltung der reinen Gemeinschaft der Jugend gegangen sei, und sich schließlich förmlich von dem, was bisher Jugendbewegung war, lossagte.[37] In der Folge stellte er seine Mitarbeit am «Anfang» ein und zog sich aus dem Berliner Sprechsaal zurück.

Seine Weigerung, sich im Sinne des Zionismus oder des Sozialismus politisch zu engagieren, womit er dem Geist der Jugend die Treue zu halten glaubte, hatte vor allem den Sinn, die Verpflichtung des Einzelnen zu eigenverantwortlichem Handeln und Denken zu betonen. Bekenntnishaft schreibt er im September 1913 an Carla Seligson: Das ist das wichtigste: wir dürfen uns nicht auf einen bestimmten Gedanken festlegen, auch der Gedanke der Jugendkultur soll eben für uns nur die Erleuchtung sein, die noch den fernsten Geist in den Lichtschein zieht. Aber für viele wird eben auch Wyneken, auch der Sprechsaal, eine «Bewegung» sein, sie werden sich festgelegt haben, und den Geist nicht mehr sehen, wo er noch freier, abstrakter erscheint. Dies ständige vibrierende Gefühl für die Abstraktheit des reinen Geistes möchte ich Jugend nennen.[38] Die in dieser Metaphysik der Jugend beschworene Erleuchtung erwartete Benjamin von dem über Literatur vermittelten Gespräch mit Gleichgesinnten, letztlich von einer Wendung nach innen.

Nach seinem Rückzug aus dem Sprechsaal hat Benjamin seine Vorstellungen von einer unabhängigen Jugendkultur ein letztes Mal organisatorisch durchzusetzen versucht, indem er sich am Ende des Wintersemesters 1913/14 zum Präsidenten der Berliner Freien Studentenschaft wählen ließ. In seiner Rede zum Eröffnungsabend des Sommersemesters 1914 polemisierte er vor allem gegen das soziale Engagement der Studenten, das für ihn ein höchster und verwerflichster Ausdruck des Relativismus ist, da keine innere und ursprüngliche Verbindung … zwischen dem geistigen Dasein eines Studierenden und seinem fürsorglichen Interesse für Arbeiterkinder bestehe.[39] Einmal mehr forderte er die Konstituierung, besser Ermöglichung, einer nur noch innerlich und intensiv, nicht im geringsten mehr politisch begründeten Jugendgemeinschaft[40]. Benjamins Berliner Kommilitonen verweigerten diesem Programm rundheraus die Gefolgschaft. Einen Monat später wiederholte er seine Rede auf der jährlichen Zusammenkunft aller freistudentischen Gruppen, dem Freistudententag, der im Juni 1914 in Weimar stattfand. Auch hier erlebte er die gleiche Enttäuschung. Aus München, wohin er anschließend fuhr, um seine damalige Verlobte Grete Radt zu besuchen, berichtete er erbittert über die kompakte Böswilligkeit dieser Versammlung und die täglich wiederholten brutalen Niederstimmungen.[41]

Die doppelte Niederlage veranlasste Benjamin, sich ganz aus der organisatorischen Arbeit in der Jugendbewegung zurückzuziehen. Stattdessen veröffentlichte er seine Berliner und Weimarer Rede, vermehrt um einige entscheidende methodische Einleitungs- und Schlussabschnitte, unter dem Titel Das Leben der Studenten 1915 in Efraim Frischs Zeitschrift «Der Neue Merkur». In diesem Kontext erscheint sie als anarchistisches Manifest, das die Grundlagen der bürgerlichen Gesellschaft, Familie, Beruf und soziales Verantwortungsgefühl in Frage stellt, um der Jugend den Freiraum einer Gemeinschaft schöpferischer Menschen zu eröffnen.[42] Bei der Ausarbeitung seiner Rede hatte Benjamin sich an Fichtes «Deduziertem Plan einer in Berlin zu errichtenden höheren Lehranstalt» und an Nietzsches «Von der Zukunft unserer Bildungsanstalten» orientiert. So konstatiert er zu Beginn seines Aufsatzes in Anlehnung an deren Methode: Der einzige Weg, von der historischen Stelle des Studententums und der Hochschule zu handeln, ist das System, um unmittelbar darauf hinzuzufügen: Solange mancherlei Bedingungen hierzu versagt sind, bleibt nur das Künftige aus seiner verbildeten Form im Gegenwärtigen erkennend zu befreien. Dem allein dient die Kritik.[43] Kritik, in Zukunft für Benjamin der Königsweg der Erkenntnis, erscheint hier als Ersatz eines unmöglich gewordenen philosophischen Systems und, was noch entscheidender ist, als Ersatz einer gescheiterten gesellschaftlichen Praxis.

Benjamin sichert sein kritisches Verfahren durch eine explizite geschichtsphilosophische Konstruktion, welche die Gegenwart nicht als leere, neutrale Geschichtszeit interpretiert, sondern als Augenblick, der auf die messianische Zukunft hin gespannt ist. Die Elemente des Endzustandes liegen nicht als gestaltlose Fortschrittstendenz zutage, sondern sind als gefährdetste, verrufenste und verlachte Schöpfungen und Gedanken tief in jeder Gegenwart eingebettet. Den immanenten Zustand der Vollkommenheit rein zum absoluten zu gestalten, ihn sichtbar und herrschend in der Gegenwart zu machen, ist die geschichtliche Aufgabe.[44] In diesen Sätzen, die seine früheren Aussagen über den Literaten auf objektiver Ebene wieder auf nehmen, hat Benjamin zum ersten Mal die Geschichte als Medium der von ihm erstrebten religiösen Erfahrung beschrieben und die geschichtsphilosophische Kritik, die das Künftige aus seiner verbildeten Form im Gegenwärtigen erkennend zu befreien sich vorsetzt, als deren eigentliche Methode entdeckt.

Unter Benjamins Beziehungen zu Gleichaltrigen war die zu Fritz Heinle von entscheidender Bedeutung. Zwar kam es auch zwischen ihnen zu Auseinandersetzungen, nachdem der junge Lyriker seinem Freund von Freiburg nach Berlin gefolgt war. Doch hat Benjamin in der zwischen ihnen herrschenden Spannung eine sein künftiges Leben entscheidende Konstellation gesehen, in der die Notwendigkeit der Idee sich manifestiere. Über ein Aussöhnungsgespräch mit Heinle berichtete er brieflich an Carla Seligson: Er stellte sich mir gegenüber im Namen der Liebe und ich setzte ihm das Symbol entgegen. Sie werden die Einfachheit und Fülle der Beziehung für uns verstehen, die beides für uns hat … trotzdem jeder der andere ist, muß er aus Notwendigkeit bei seinem eignen Geist bleiben.[45] Vieles spricht dafür, dass Benjamin in dieser Gegenüberstellung die archetypische Verwirklichung seiner Idee einer reinen, geistigen Gemeinschaft gesehen hat und damit zugleich die von ihm erwünschte Symbiose von Deutschen und Juden. Heinle war für ihn der Produktive, der Dichter, der im Namen der Liebe sprechen durfte, während er selbst sich mit der Rolle des Literaten identifizierte, der in allen Manifestationen des Lebens das Geistige zu entziffern sich vorsetzte.

Bei Ausbruch des Ersten Weltkriegs meldete Benjamin sich, keinen Funken Kriegsbegeisterung im Herzen, als Freiwilliger in der Kavalleriekaserne in der Berliner Bellalliancestraße, um zu erreichen, beim Militärdienst nicht von seinen Freunden getrennt zu werden.[46] Dann trat das Ereignis ein, vor dem für ihn lange Zeit alles andere, auch der blutige Konflikt der europäischen Staaten, zur Bedeutungslosigkeit versank. Am 8. August nahmen Fritz Heinle und Rika Seligson, die Schwester Carlas, sich aus Verzweiflung über den Krieg gemeinsam im «Heim» des Sprechsaals das Leben. Für Benjamin wurde dieser Tod zu einer Art Urerlebnis. Er markierte für ihn das Ende der Jugendbewegung und der mit ihr verbundenen Hoffnungen. In dieser Weise hat er selbst ihn in einem seiner frühesten literarischen Essays, der Kritik von Dostojewskijs «Der Idiot» aus dem Sommer 1917, gedeutet. Mit der seinen frühen Aufsätzen eigentümlichen Direktheit findet Benjamin dort seine persönlichen Erfahrungen im literarischen Text wieder: Das ist die große Klage Dostojewskijs in diesem Buch: das Scheitern der Bewegung der Jugend … Weil Natur und Kindheit fehlen, ist das Menschentum nur in einer katastrophalen Selbstvernichtung zu erreichen.[47] Zu Recht lasen Benjamins Freunde diese Sätze «als eine esoterische Äußerung über F. Heinle»[48].

Mehr noch als die Vernichtung seiner Hoffnungen, eine Gemeinschaft der Geistigen zu formen, ist im Tod Heinles die Erfahrung des Überlebens für Benjamins Existenz von entscheidender Bedeutung geworden. Als Überlebender gibt er Zeugnis von der Produktivität des Dichters und deren Vernichtung und gleichzeitiger Sinnerfüllung im Tod. Er hat die Erfahrung gemacht, dass die Reinheit des Geistes nicht im Leben, sondern nur in der dichterisch gestalteten Sprache zu finden ist und dass sie nicht durch gesellschaftliche Praxis, sondern nur durch die Sprache der Nüchternheit, die für ihn die Prosa der Kritik spricht, sichtbar und wirksam gemacht werden kann. So vermischt sich die Gestalt des toten Dichterfreundes für ihn mit der durch Norbert von Hellingrath vermittelten des späten Hölderlin zu einem neuen Idealbild menschlicher Existenz. In seiner ersten größeren Arbeit, einem Versuch über zwei Hölderlinsche Gedichte, die in den Monaten nach Heinles Freitod entstand und seinem Freund gewidmet war, steigert er dessen Schicksal im Medium der vergleichenden Interpretation von Hölderlins Oden «Dichtermut» und «Blödigkeit» zu einer Apotheose des Dichters als des Retters der Welt. Ist der Dichter doch das einheitsstiftende Prinzip der Gestalt, das eine auseinanderfallende Welt zusammenhält. Indem er Volk und Göttern ihre Form verleiht, gibt er auch sich selbst Gestalt. Solches ist aber nur einem Menschen möglich, der sich der Gefahr preisgibt, dadurch sie in seinem Tode zur Gefahr der Welt erweitert und überwindet zugleich.[49] Der Tod wird demnach, ähnlich wie später im Trauerspielbuch, als das Prinzip definiert, das der Gestalt des Dichters ihren endgültigen Umriss, seinem Text die Bedeutung und seinem Werk Wirkung und Glaubwürdigkeit verleiht. Diese «existentialistische» Literaturinterpretation deutet das Schicksal des Dichters als ein tragisches. Er muss notwendigerweise untergehen, damit er seine eigentliche Aufgabe, die Stiftung von Weltbezügen, erfüllen kann.

Benjamins ursprüngliche Gleichgültigkeit gegenüber dem Krieg verwandelte sich schnell in eine dezidierte, theoretisch begründete Gegnerschaft, die zu der allgemeinen Aufbruchsstimmung im Herbst 1914 in deutlichem Kontrast stand. Dem Wehrdienst entzog er sich, indem er sich bei der Musterung, «wie er es vorher eingeübt hatte, als Zitterer» vorstellte.[50] Gerhard Scholem, der mit ihm im Sommer 1915 anlässlich einer Diskussion über das «Wesen des historischen Prozesses» nähere Bekanntschaft schloss, berichtet von «seiner totalen Abneigung, über die politischen Tagesereignisse und Vorgänge des Krieges zu sprechen»[51]. Nur einmal unterbrach Benjamin sein Schweigen. Als Gustav Wyneken Ende 1914 seinen Aufruf «Jugend und Krieg» veröffentlichte, antwortete er ihm im März 1915 mit einem Absagebrief, in dem er noch einmal aufzählte, was dieser ihm als Träger einer Idee, der ihn als erster in das Leben des Geistes führte, bedeutet hatte, um ihm dann Verrat an ebendieser Idee vorzuwerfen und sich endgültig von ihm loszusagen.[52]

Ende Oktober 1915 siedelte Benjamin nach München, dem Studienort seiner Verlobten, über, um sich vor dem Krieg unterzustellen und sein Studium fern von den allzu schmerzhaften Berliner Erinnerungen fortzusetzen. Auch hier bewertete er den akademischen Lehrbetrieb gänzlich negativ. Das Kolleg des berühmten Kunsthistorikers Heinrich Wölfflin hielt er für sehr schlecht[53]. Einzig das Privatissimum des Amerikanisten Walter Lehmann über altmexikanische Kultur und Sprache, an dem auch Rainer Maria Rilke teilnahm, wurde von ihm als wissenschaftlich und gesellschaftlich von Rang eingestuft.[54] Das nicht geringe Maß an Snobismus, das solchen Urteilen anhaftet, findet seine subjektive Berechtigung in Benjamins ständiger Selbstreflexion, durch die er sich des eigenen Standpunkts von immer neuen Positionen her zu vergewissern suchte. In demselben Brief, in dem er von seinen Münchner Studien berichtet, bemüht er sich charakteristischerweise zugleich, die neuen Wege seines Denkens und Schreibens in einen Begründungszusammenhang zu bringen: Theorie ist es, die eigentlich die quellende Fruchtbarkeit unsrer Produktion, ihre Gesundheit im höchsten Sinne, ausmacht … dies vermag sie, indem sie mit einem stillen klaren Feuer ständig die Bilder jener ersten und einfachsten Idee erhellt, auf die Produktivität immer zurückgreift, um wachsen und sich entfalten zu können. Das Licht der Theorie ist unendlich, als Schein überhaupt, wie begrenzt ihre Gegenstände auch sein mögen.[55] Geschichtsphilosophie, Literaturkritik und hier nun Theorie sind die Wege, auf denen Benjamin experimentierend dem eigenen Denkverfahren zustrebt. Sie alle konvergieren in dem Ziel, das Leben, die Gegenstände dieser Welt in Beziehung zu setzen zu der reinen Realität, die er zuvor Geist nannte und die er jetzt platonisierend mit dem Neukantianismus Ideen nennt.

Der Vermittlung dieser beiden Pole, von deren spannungsgeladenem Gegensatz noch die begriffliche Anstrengung der Erkenntniskritischen Vorrede des Trauerspielbuchs zeugt, ist Benjamin in seiner Sprachphilosophie am nächsten gekommen. Sein Interesse an der Sprache wurde, wie er selbst in einem späten Lebenslauf bekundet, durch die Übungen des Berliner Privatdozenten Ernst Lewy über Wilhelm von Humboldt geweckt und durch seine Münchner Studien bei Lehmann gefördert. Den Anstoß zur schriftlichen Ausarbeitung seiner Gedanken gab die intensive Diskussion mit Scholem, der zu dieser Zeit noch Mathematik studierte, sich aber auch schon mit der jüdischen Mystik befasste. Benjamins grundlegender Aufsatz Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, der gegen Ende des Jahres 1916 in München niedergeschrieben wurde, verdankt seine Entstehung der Bemühung Benjamins, die Diskussionen mit Scholem über das Wesen der Sprache auf brieflichem Wege fortzusetzen.

So ist dieser Text von seiner sprachlichen Haltung her denn auch äußerst verschlossen, ist ein Medium der Selbstbefragung und der Verständigung mit dem durch die gleichen Fragen betroffenen Freund. In ihm geht es darum, sich mit dem Wesen der Sprache auseinander zu setzen, und zwar … in immanenter Beziehung auf das Judentum und mit Beziehung auf die ersten Kapitel der Genesis[56]. Diese briefliche Selbstinterpretation belegt, wie sehr die ursprüngliche Konstellation von Benjamins Denken sich bei allen Transformationen gleichgeblieben ist. Hatte er schon seine Bemühungen um eine geistige Gemeinschaft in der Jugendbewegung als reinste Verwirklichung der Intentionen seines Judentums verstanden, so gilt dies in noch höherem Maße von seiner frühen Sprachphilosophie.

Walter Benjamin unterscheidet vier Stufen der Sprache, denen eine Abstufung allen geistigen Seins in Gradstufen entspricht: die schaffende Sprache, in der das Wort die Dinge unmittelbar schafft und im Namen erkennt; die adamitische, die eine Sprache der reinen Erkenntnis im Namengeben ist; die gegenwärtige menschliche Sprache, die Benjamin die urteilende nennt; und schließlich die stumme Sprache der Dinge.[57] Es ist evident, dass allein die dritte Stufe, die verdorbene Sprache des Menschen, der Anschauung unmittelbar zugänglich ist. Dennoch ist die Konstruktion dieser Hierarchie nicht durchaus theologisch zu verstehen. Vielmehr lässt sich dem Text eine doppelte Bewegung ablesen. Was als theologischer Kommentar eines heiligen Textes erscheint, erweist sich in dialektischer Rückwendung als die Begründung von Hierarchien sprachlichen Seins mit dem Ziel, aus der verderbten Gegenwartssprache den utopischen Stand ihrer Vollkommenheit erkennend zu befreien.

Die menschliche Sprache ist in ihrer Defizienz durch eine grundlegende Dualität gekennzeichnet. Sie ist einerseits signifikative Sprache, andererseits ist sie Ausdruck eines geistigen Wesens, das nur in ihr sich mitteilt. Indem sie die stumme Sprache der Dinge in Worte übersetzt, in ihnen aber auch das geistige Wesen des Sprechers zum Ausdruck bringt, ist sie Empfängnis und Spontaneität zugleich[58]. Benjamin sucht in der Menschensprache deren Extrempunkt zu bestimmen, an dem sie zur nächst höheren Sprachstufe transzendiert. Dieser Grenzfall tritt im Namen ein. In ihm hat die gegenwärtige Sprache an der adamitischen teil, in der die intensive Totalität der Sprache gegeben ist.[59] Benjamin begreift demnach die Aufgabe der Kritik als Übersetzung in die vollkommenere adamitische Sprache oder als Aktivierung dessen, was an der Sprache Symbol des Nicht-Mitteilbaren ist.

Im Sinne seiner mystischen Theorie des Namens hat Benjamin auch die Trauer über den Verlust seines Freundes Heinle verarbeitet. An die Stelle des Toten, seiner konkreten Person tritt allmählich mit dem Namen die reine Sprache ins Zentrum der Aufmerksamkeit des Erinnernden. Benjamin selbst hat dem Schreibvorgang, mit dem er sich in den Kriegsjahren von dem tödlichen Schock befreite, im ersten seines 50 Sonette umfassenden Zyklus auf Fritz Heinle und Rika Seligson diesen Sinn gegeben.[60] In ihm ruft er in Bildern, die vielfach der Rilke’schen Poesie entlehnt sind, das Gedächtnis der körperlichen und geistigen Gestalt seines Freundes herauf, um endlich festzustellen, er könne sie heiter entbehren,

Wenn nur in mir du deinen heilgen Namen

Bildlos errichtest wie unendlich Amen.

Diesen Versen entspricht der Schluss des 50. Sonetts und damit des ganzen Zyklus, in dem das Ziel, das Erscheinen der reinen Sprache, in Bildern aus der prophetischen und kabbalistischen Tradition sich ankündigt:

Befreiter Blick trat in den Wendekreis

Der hohen Trauer wo sich aus den bleichen Wintern errichtete das neue Reis

In dessen Kelchen schlummerten die Samen

Kommender Lieder aus gelobtem Namen.[61]

Der frühe Sprachaufsatz bewegt sich am Rande des Sagbaren und Verständlichen. Sein Autor selbst hat diese extreme Position einem seiner Meinung nach Außenstehenden, nämlich Martin Buber, der ihm im Juli 1916 die Mitarbeit an seiner Zeitschrift «Der Jude» angetragen hatte, brieflich verständlich zu machen gesucht: Mein Begriff sachlichen und zugleich hochpolitischen Stils und Schreibens ist: hinzuführen auf das dem Wort versagte; nur wo diese Sphäre des Wortlosen in unsagbar reiner Macht sich erschließt, kann der magische Funken zwischen Wort und bewegender Tat überspringen, wo die Einheit dieser beiden gleich wirklichen ist.[62] Das Motiv solcher Anstrengungen am Rande des Verstummens ist die Rettung von Erfahrungen, die rationaler Erkenntnis nicht verfügbar sind. Die Einheit der verschiedenen, aus dem Scheitern der Jugendbewegung hervorgegangenen Entwürfe einer eigenständigen Theorie durch Benjamin wäre als Synthese von Geschichtsphilosophie, Literaturkritik und Sprachtheorie zu denken, wobei stets die Sprache als eine letzte, nur in der Entfaltung zu betrachtende, unerklärliche und mystische Wirklichkeit vorausgesetzt wird.[63] In der aus diesen Elementen sich konstituierenden «kritischen Theorie» ist Zentrum und Ursprung von Benjamins Denken zu finden. An sie knüpfte er die utopische Erwartung, dass sich in ihr die Wahrheit als unmittelbar wirksame, weltverändernde messianische Kraft erweist.

[...]

Anmerkungen

1

Berliner Chronik. Hg. von Gershom Scholem. Frankfurt 1970. S. 7

2

GS IV, S. 249

3

Hilde Benjamin: «Georg Benjamin. Eine Biographie». Leipzig 1977. S. 13f.; Gershom Scholem: «Ahnen und Verwandte Walter Benjamins». In: Bull, des Leo-Baeck-Instituts 61/1982, S. 30f.

4

Berliner Chronik, a.a.O., S. 76f.

5

GS IV, S. 264f. u. 283f.

6

GS IV, S. 261

7

GS II, S. 375

8

GS IV, S. 287

9

GS IV, S. 253f.

10

Berliner Chronik, a.a.O., S. 33

11

GS IV, S. 243

12

GS IV, S. 270f.

13

Berliner Kindheit um 1900. Frankfurt 1962. S. 79. Dieser Satz fehlt in der Fassung GS IV, S. 364

14

GS IV, S. 287

15

Franz Hessel: «Spazieren in Berlin». München 1968. S. 141

16

Hilde Benjamin, a.a.O., S. 19

17

Berliner Chronik, a.a.O., S. 100 u. 29

18

Berliner Chronik, a.a.O., S. 28

19

GS II, S. 832

20

GS II, S. 9

21

B, S. 41

22

Irmtraud u. Albrecht Götz von Olenhusen: «Walter Benjamin, Gustav Wyneken und die Freistudenten vor dem Ersten Weltkrieg». In: «Jahrbuch des Archivs der Deutschen Jugendbewegung» 13/1981, S. 98f.

23

GS II, S. 836

24

GS II, S. 12–16

25

Berliner Chronik, a.a.O., S. 34f.; Martin Gumpert: «Hölle im Paradies». Stockholm 1939. S. 55

26

B, S. 48

27

GS II, S. 40f.

28

GS II, S. 846

29

B, S. 52

30

Gustav Wyneken: «Schule und Jugendkultur». Jena 1913. S. 92

31

B, S. 44

32

GS II, S. 838

33

GS II, S. 839

34

GS II, S. 28f.

35

GS II, S. 32

36

B, S. 94f.

37

unveröffentlicht

38

B, S. 93

39

GS II, S. 78f.

40

B, S. 110

41

B, S. 110f.

42

GS II, S. 82

43

GS II, S. 75

44

Ebd.

45

B, S. 95

46

Berliner Chronik, a.a.O., S. 44

47

GS II, S. 240

48

B, S. 157

49

GS II, S. 123

50

Gershom Scholem: «Walter Benjamin. Die Geschichte einer Freundschaft.» Frankfurt 1975. S. 20f., 27f.

51

Ebd., S. 13, 34

52

B, S. 120f.

53

Gershom Scholem: «Walter Benjamin und Felix Noeggerath». In: «Merkur» 35/1981, S. 136

54

Ebd., S. 141

55

Ebd., S. 140

56

B, S. 128

57

GS II, S. 146

58

GS II, S. 150

59

GS II, S. 144

60

Bernhild Boie: «Dichtung als Ritual der Erlösung. Zu den Sonetten von Walter Benjamin». In: «Akzente» 31/1984, S. 23f.

61

unveröffentlicht. Fonds Walter Benjamin. Bibliothèque Nationale, Paris

62

B, S. 127

63

GS II, S. 147

Impressum

rowohlts monographien

begründet von Kurt Kusenberg

herausgegeben von Uwe Naumann

Veröffentlicht im Rowohlt Verlag, Hamburg, April 2020

Copyright © 1985 by Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek bei Hamburg

Für das E-Book wurde die Bibliographie aktualisiert, Stand: Dezember 2019

Das Bildmaterial der Printausgabe ist in diesem E-Book nicht enthalten

Redaktionsassistenz Katrin Finkemeier

Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt, jede Verwertung bedarf der Genehmigung des Verlages.

Covergestaltung any.way, Hamburg

Coverabbildung bpk/IMEC, Fonds MCC/Gisèle Freund (Walter Benjamin, 1938. Foto von Gisèle Freund)

Schrift DejaVu Copyright © 2003 by Bitstream, Inc. All Rights Reserved.

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Abhängig vom eingesetzten Lesegerät kann es zu unterschiedlichen Darstellungen des vom Verlag freigegebenen Textes kommen.

ISBN 978-3-644-00577-8

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