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Motto

Die Wahrheit war einst ein Spiegel in der Hand Gottes. Sie fiel und zerbrach in Stücke. Jeder nahm ein Stück davon und sie schauten es an und dachten, sie hätten die Wahrheit.

Dschalaladdin Muhammad ar-Rumi

Einleitung der Herausgeberin

Der Anlass zu diesem Buch ist schnell erzählt und zugleich Ausdruck jahrhundertelanger europäischer Beschäftigung mit dem Islam als Religion, Kultur und Identitätsmerkmal. Der Islamdiskurs auf dem »alten Kontinent« knüpfte schon immer an politische Ereignisse an. Zunächst waren es die mittelalterlichen Schlachten und Feldzüge, später dann die Eroberungen im Zeitalter des Kolonialismus und die Einflussnahmen während des Imperialismus. Lange Zeit war die Sicht auf den »Orient« dabei von Feindschaft und Abwehr geprägt. Nachdem die Gefahr gebannt war, folgten exotisierende und romantisierende Bilder mit Haremsmotiven, patriarchalen Gesellschaften, fremden Bräuchen und viel Kitsch. Dieser Orientalismus in all seinen Formen hielt sich bis ins 20. Jahrhundert hinein und geriet dann mehr oder weniger in Vergessenheit. Der Islam als Religion spielte kaum noch eine Rolle im öffentlichen Bewusstsein der Europäer beziehungsweise der Deutschen. Abgesehen von punktuellen Ereignissen wie der Iranischen Revolution wurde kaum noch darüber diskutiert, Medien erwähnten ihn, wenn überhaupt, nur am Rande. Als ich Ende der 90er-Jahre anfing, Arabistik und Islamwissenschaft zu studieren, musste ich wissbegierigen Zuhörer*innen noch ausführlich erklären, was sich hinter diesem Studiengang verbirgt.

Das änderte sich zur Jahrtausendwende auf tragische Weise, plötzlich fragte niemand mehr danach. Wieder waren es politische Ereignisse, die die Vorstellungen vom Islam als Religion, Kultur und Identitätsmerkmal neu prägten. Die Terroranschläge vom 11. September 2001 in den USA markierten einen Wendepunkt in der Wahrnehmung des Islams in Deutschland, Europa und allen übrigen Ländern jenseits der islamischen Welt – teilweise auch innerhalb der islamischen Welt. Die Attentäter initiierten eine alles andere überlagernde Perzeption des Islams als politische Ideologie, verstärkt durch den darauf angewandten Begriff »Islamismus«, der den Namen der Religion gleich zum Bestandteil hat, was manche zusätzlich dazu verleitete, »Islam« und »Islamismus« gleichzusetzen.

Heute blickt die Öffentlichkeit mehr denn je auf all jenes, was islamisch ist. Zwei Aspekte prägen dabei die Vorstellungen und mit ihnen das Leben von Millionen von Muslim*innen in Deutschland: die islamistische Agitation auf der einen und die islamfeindliche Agitation auf der anderen Seite. Der Ausgangspunkt beider Tätigkeiten liegt irgendwo in der Mitte des ersten Jahrzehnts im 21. Jahrhundert: Salafistische Wanderprediger*innen in deutschen Moscheen begannen ebenso wie Aktivist*innen, die sich das Mäntelchen der Islamkritik überwarfen, holzschnittartig ihre eindimensionale Sicht auf den Islam zu vertreiben und zu vermarkten – insbesondere im Internet. Trotz diametraler Intentionen hatten sie eine gemeinsame Hauptbotschaft: Wir kennen die eine unüberwindbare Wahrheit im Islam. Sie nutzten dieses fundamentalistische Verständnis, um Sympathisant*innen zu finden und Anhänger*innen zu rekrutieren – mit dem einen Unterschied nur, dass Islamist*innen für »den« Islam werben und Islamfeinde gegen die Religion im Ganzen vorgehen wollten. Mit den Jahren radikalisierten sich beide Seiten immer mehr. Derweil diskutierte Deutschland, ob es sich wegen der Menschen mit Migrationshintergrund, speziell der Muslim*innen, »abschafft« und ob der Islam zu Deutschland gehören könne oder nicht.

Die »normalen« Muslim*innen drohten dazwischen aufgerieben zu werden. Einige von ihnen versuchten, sich in eine Art innere Migration zu retten, andere reagierten dünnhäutig und ablehnend auf jede Form von Kritik an ihrem Glauben. Sie wollten ihre Religion rundherum und ohne jeglichen Widerspruch als friedliche, perfekte und einheitliche Religion in Theorie und Praxis sehen, die von Terroristen und Rassisten einfach nur falsch verstanden und verzerrt wird. Das mündete in einer ausgeprägten Polarisierung mit Islamisten respektive Islamfeinden auf der einen Seite und Islam-Apologeten auf der anderen Seite.

Dieses Schwarz-Weiß-Denken ließ keinen Platz mehr für Graustufen, die mit dem Entstehen unterschiedlicher konfessioneller Richtungen und Denkschulen unmittelbar nach dem Tod des Propheten Muhammad schon immer zur natürlichen Realität des Islams gehört hatten. Diese konstruierte Dichotomie wiederum motivierte andere zu differenzierteren Analysen und kritischen Positionierungen, die zwei zentrale Ergebnisse zur Folge hatten:

Es setzte sich die Erkenntnis durch, dass neben den islamistischen Terror die Islamfeindlichkeit getreten war, die sich zunehmend radikalisierte. Beide Phänomene nebeneinander zu akzeptieren nahm eine gewisse Zeit in Anspruch, da hierfür eine Ambiguitätstoleranz abverlangt wird, die viele lange nicht aufbringen konnten und manche nicht aufbringen wollten: »Wie sollen Muslime Opfer sein, wo sie doch Täter sind?«

Innerhalb der muslimischen Diaspora in Deutschland wurde das theologische Erbe vom Schutt der Islamdiskurse freigelegt. Die Vielfalt muslimischer Realität zwischen Fundamentalisten und Säkularisten, zwischen Sunniten, Schiiten, Aleviten, Mystikern und anderen kam nach und nach wieder zum Vorschein.

Daran anknüpfend, gründete sich vor ziemlich genau zehn Jahren im Mai 2010 schließlich der Liberal-Islamische Bund e. V. (LIB), um einen dieser Flügel innerhalb des islamischen Religionsspektrums sichtbarer zu machen. Es war die erste Vereinigung liberaler Muslim*innen in Deutschland überhaupt. Als Gründungsvorsitzende war es mir damals unter anderem wichtig, »eine vernunftoffene Gläubigkeit« anzubieten und damit »jedweden Absolutheitsanspruch zu reflektieren, zu relativieren oder gar darauf zu verzichten« (Grundsätze des LIB e. V.). Zunächst als zartes Pflänzchen in die islamische Organisationslandschaft und den Diskurs gesetzt, drohte die Idee eines liberalen Islamverständnisses durch Angriffe von allen Seiten zertreten zu werden. Heftige innerislamische Auseinandersetzungen, gespickt mit Diffamierungskampagnen und Hassmitteilungen, entstanden aus der Verunsicherung durch Islamisten und Islamfeinde, aus der Angst vor Identitätsverlust in der Diaspora durch Neuerungen sowie aus machtgetriebenem Konkurrenzdenken durch Konservative und Fundamentalisten, prägten die ersten Jahre meines beziehungsweise unseres Bestrebens, den liberalen Flügel innerhalb der Theologie abzubilden und weiterzuentwickeln. Bis heute gibt es allzu viele Kritiker*innen, die als einziges »Argument« Polemik einsetzen und in Dauerschleife fragen, ob man denn »liberal beten« oder »liberal fasten« könne?

Doch allen Widrigkeiten zum Trotz gelang es, die im Deutschen neue Komposition »Liberaler Islam« zu etablieren. Heute ist sie integraler Bestandteil des Islamdiskurses geworden. Der Liberale Islam zog in den vergangenen zehn Jahren bundesweit Moschee- und Vereinsgründungen nach sich. Heute bemühen sich staatliche, zivilgesellschaftliche sowie religiöse Institutionen um Kooperationen, und einzelne Muslim*innen bekennen sich zu ihren liberalen Haltungen, auch wenn sie lieber unorganisiert bleiben wollen, was in der islamischen Theologie, die keine Kirchenkonstruktionen kennt, durchaus üblich ist.

Die Etablierung des Liberalen Islams bringt inzwischen sogar neue Phänomene mit sich: Muslim*innen hängen sich von beiden Seiten an den Begriff, um von seinem positiven Image zu profitieren. Konservative geben bisweilen ebenso vor, »liberal« zu sein, wie Kulturmuslim*innen, die sich eigentlich im Bereich des Säkularen bewegen und weder Interesse an Fragen der Orthodoxie noch der Orthopraxie aufbringen. Zudem suchen manche Islamkritiker*innen mithilfe des Begriffs Schutz vor den massiven Anfeindungen, denen sie leider nach wie vor ausgesetzt sind.

Auch wenn der Liberale Islam jedem offensteht und seine Grenzen fließend sind, verbergen sich doch konkrete theologische Lehren und Vorstellungen dahinter. Liberale Muslim*innen sind nicht immer Islamkritiker*innen, und selbstverständlich geht es Muslim*innen mit liberaler theologischer Überzeugung nicht darum, »liberal« zu beten oder zu fasten, also Gebote und Traditionen schlicht über Bord zu werfen. Liberale Muslim*innen sind gläubige Muslim*innen. Sie setzen sich für eine umfassende Geschlechtergerechtigkeit sowie Akzeptanz unterschiedlichster Geschlechtsidentitäten ein, sie befürworten unter anderem geschlechtergemischte Gebete, die auch von einer Frau geleitet sein können. Außerdem akzeptieren Muslim*innen mit einem progressiven Islamverständnis beispielsweise interreligiöse Eheschließungen. Liberale Muslim*innen verwerfen dabei nicht die Grundlagen des Islams, weder den Koran noch die Sunna, noch die Erkenntnisse der Gelehrten. Sie alle behalten ihre Gültigkeit und Relevanz für die Theologie, wobei der Schwerpunkt eindeutig auf dem Koran liegt. Keine dieser Quellen jedoch steht außerhalb einer kritischen Betrachtung. Liberale Muslim*innen folgen einer »historisierenden-kontextualisierenden Lesart«, die biografische, sozioökonomische, geografische, soziale und historische Bedingungen für das Verständnis der überlieferten Texte würdigt. Glaubensgrundlagen müssen im Spiegel des jeweiligen Fortschritts und des jeweiligen gesellschaftlichen Wandels betrachtet werden, wenn sie nicht irgendwann überholt und damit überflüssig werden sollen. Liberale Muslim*innen verstehen ihre Religion dahingehend zeitgemäß und arbeiten ununterbrochen daran, mit dem Voranschreiten des Weltlaufs die Transferleistung zu erbringen, ihre bis zu 1400 Jahre alten Glaubensquellen, die einst in autoritären, tribalistischen und patriarchalen Königreichen entstanden sind, in die demokratische, pluralistische und emanzipatorische Gegenwart mitzunehmen, um sie auch für die Zukunft zu bewahren. Die menschliche Vernunft ist dabei das zentrale Instrument.

An dieser Stelle setzt nun das vorliegende Lesebuch zum Liberalen Islam an. Es erscheint anlässlich des zehnjährigen Jubiläums des Liberalen Islams in Deutschland und zielt darauf ab, dessen Ausrichtung weiter zu veranschaulichen und dessen Konturen weiter zu schärfen. Das ist zwar in erster Linie die Aufgabe islamischer Theolog*innen und Religionspädagog*innen an Universitäten und Instituten, mir war es jedoch zudem ein großes Anliegen, der interessierten Öffentlichkeit auch eine einfachere und leichter verständliche Annäherung an den Liberalen Islam und die Denkweise liberaler Muslim*innen zu bieten. Was treibt sie um? Wie leben und verstehen sie ihren Glauben? Wie bewerten sie aktuelle politische Ereignisse, und welche Missstände kritisieren sie innerhalb ihres Glaubens und des Gemeindelebens? Diese und weitere Fragen sollen in drei Themenbereichen von unterschiedlichen Autor*innen, von denen einige dem LIB angehören und andere nicht, beantwortet werden, um die Vielfältigkeit bereits innerhalb des Liberalen Islams deutlich zu machen.

Der erste Themenbereich befasst sich mit hermeneutischen Zugängen zu den islamischen Quellen. Dabei widmet sich Kerim Adıgüzel der Frage nach der (ursprünglichen) Botschaft des Korans, und Hakan Turan schließt sein Plädoyer für eine analytische Koranhermeneutik an, um eine zeitgemäße islamische Theologie zu kennzeichnen. Harry Harun Behr legt sein Augenmerk auf den radikalen Freiheitsbegriff, den er aus islamischen Quellen ableitet. Der Beitrag von Marwan Hassan befasst sich mit dem inkludierenden Heilsversprechen für Nichtmuslim*innen. Waqar Tariq bewertet abschließend die Frage der Menschenrechte im Einklang mit dem Koran.

Der zweite Themenbereich behandelt gesellschaftspolitische Fragen im Kontext liberal-islamischen Denkens. Dabei widmen sich die Autor*innen unterschiedlichsten Themen. Den Aufschlag macht Omid Nouripour, der liberale Muslim*innen als »Allzweckwaffe« der Innenpolitik gegen Radikalisierung und für Prävention versteht. Daran schließt Odette Yilmaz’ Beitrag an, die sich für einen Liberalen Islam als Vermittler – nicht nur innerislamischer, sondern – gesamtgesellschaftlicher Aushandlungsprozesse starkmacht. Arne List wirbt für eine überfällige muslimische linke Bewegung, und Frederike Güler beschäftigt sich mit der Frage, welche Rolle das islamische Credo beziehungsweise das Prinzip der Barmherzigkeit in der Leistungsgesellschaft spielen kann. Rauf Ceylan verschafft uns einen sozio-geschichtlichen Überblick über den Machtaufbau und den Machtverlust etablierter Moscheegemeinden, und Serdar Günes klärt uns über den vermeintlichen Widerspruch von »göttlicher Anarchie« auf. Amin Rochdi ist davon überzeugt, dass ein inklusiv und konstruktiv ausgerichteter islamischer Religionsunterricht an öffentlichen Schulen ein wichtiger Motor für die Entwicklung einer neuen Diskurskultur innerhalb der muslimischen Community in Deutschland sein kann. Sein Lehrerkollege Mansur Seddiqzai lenkt die Aufmerksamkeit auf den Umgang mit antisemitischen Einstellungen von muslimischen Jugendlichen und darauf, welchen Raum der islamische Religionsunterricht dafür bieten muss. Zum Ende dieses thematischen Abschnitts führt Hilal Sezgin ihr Plädoyer aus, warum es gut zum Islam passt, vegan zu leben.

Der dritte Themenbereich in diesem Band rückt speziell den Komplex Gender und Geschlechtlichkeit in den Fokus, der so oft in Bezug auf den Islam im Zentrum der inner- und außermuslimischen Diskussionen steht. Rabeya Müller eröffnet ihn mit einem Aufriss zu der Frage, wie das Satanische Prinzip und die Geschlechtergerechtigkeit zusammenhängen. Andreas Ismail Mohr nimmt die Leser*innen mit in die Gedankenwelt homosexueller Muslim*innen und deren Nachdenken über Gottesworte und Prophetenüberlieferungen. Im Anschluss begibt sich Christian Hermann daran, die geschlechtliche und sexuelle Vielfalt als Kernaspekt eines weltweiten Liberalen Islams zu eruieren. Gender und Islam stehen auch im Fokus von Jasamin Ulfat-Seddiqzai, die ihre inspirierende Forderung nach »mehr Kulturmuslim wagen« ausformuliert. Eine gleichsam spannende Lektüre bietet schließlich Leyla Jagiellas Gegenplädoyer zu einem Klischee des Liberalen Islams. Dazu erzählt sie von ihrem persönlichen spirituellen Empfinden als trans*Frau, das ohne islamische Kultur(en) nicht denkbar gewesen sei. In meinem Text lege ich abschließend den Schwerpunkt auf die Frage, warum das Kopftuch für Frauen aus meiner Sicht obsolet geworden ist.

Zum Abschluss einige formale Hinweise: Diesem Buch ist eine vereinfachte Transkription arabischer Wörter zugrunde gelegt, die Vokallängen, aber keine diakritischen Zeichen beinhaltet. Damit möchte ich den Anspruch untermauern, dieses Buch für ein breites Publikum zu öffnen und nicht auf Fachleute auszurichten. Einige Ausnahmen habe ich Autor*innen zugestanden, die nachdrücklich eine Beibehaltung ihrer wissenschaftlichen Umschrift erbeten haben.

Eine weitere Besonderheit zeigt sich in der Verwendung des Begriffs »Koran«. Hier habe ich unterschiedliche Schreibarten zugelassen, um die diversen Zugänge zur zentralen Schrift im Islam auch orthografisch zu verdeutlichen. Ähnlich verhält es sich mit der in islamischen Schriften oft üblichen Lobpreisung des Propheten Muhammad im Anschluss an seine Namensnennung. Hier wurde den Autor*innen die Freiheit für eine individuelle Ausdrucksform ihrer Spiritualität eingeräumt.

Der Islam – und ich trenne hier nicht zwischen Muslim*innen und Islam – gehört zu Deutschland. Seine liberale Strömung entwickelt sich stetig weiter. Immer mehr Muslim*innen fragen nach Angeboten für ein zeitgemäßes islamisches Leben. Erwachsene, aber insbesondere muslimische Jugendliche suchen nach einem Glaubensverständnis, das ihren Ansprüchen zwischen religiösen Werten und Riten sowie ihrer modernen, diversen und demokratischen Lebensrealität gerecht wird. Das liberale Islamverständnis unterbreitet hierfür ein Angebot.

Das Buch öffnet die Welt des Denkens und Erlebens progressiver Muslim*innen für alle Interessierten. Es erhebt keine dogmatischen Forderungen, es will vielmehr die Diversität muslimischen Lebens erfahrbar machen. Der Islam war nie ein monolithischer Block, seine Anhänger*innen eint seit Jahrhunderten die Erfahrung, dass in der Mehrdeutigkeit von Sachverhalten und der Vielfalt der Menschen Segen liegen kann. In diesem Sinne wünsche ich viele erhellende und bemerkenswerte Lesemomente.

Duisburg im Januar 2020

Koranhermeneutische Zugänge

Rückkehr zur Botschaft des Korans durch die spirituelle Wiederauflebung der Schahāda

Kerem Adıgüzel

لا

Lā. Keinerlei. Nein. Nicht.

إِلٰه

ilāha. Gottheit. Autorität. Souveränität.

إلا

illā. Außer. Ausgenommen. Exklusive.

الله

allāh. Dem Gott. Der Autorität. Der Souveränität.

Diese Bezeugung (schahāda) aus dem Koran (3:18) dient dazu, sich zu der Überzeugung zu bekennen, dass keine andere Gottheit außer Gott akzeptiert wird.[1] Die schahāda ist nicht nur der Ausgangspunkt für einen monotheistischen Glauben, sondern auch die theologische Grundlage für die Möglichkeit, unterschiedlichen Lesarten, Interpretationen und eigenen Gedanken den nötigen Freiraum zu geben. Diese Grundlage möchte ich näher betrachten. Meine hermeneutische Vorgehensweise verwendet die Grundsätze aus meinem Buch Schlüssel zum Verständnis des Koran. Ich habe versucht, die hier aufgeführten theologischen Schlussfolgerungen aus der koranischen Bezeugung (3:18) auch ohne Kenntnis des Buches verständlich zu machen.

Die Art und Weise der Bezeugung des strikten Monotheismus ist sehr aufschlussreich und vielsagend: Sie beginnt mit einer Verneinung oder auch Ablehnung: lā. Wir befreien uns sozusagen von allem, was vorher war. Wir müssen uns dazu spirituell von jeglicher Bindung und sämtlichen religiösen Vorstellungen komplett lösen. Dem gegenüber stünde dann sturer Dogmatismus. Der erste Schritt in der Bezeugung stellt somit eine wahrhaftig freiheitliche Haltung dar.

Dann folgt wohl der wesentlichste Begriff in diesem Ausdruck: ilāh (إِلٰه / إِلَاه ) oder zu Deutsch Gottheit, Gott, Göttlichkeit, Souveränität oder Autorität. Die Wurzel dieses Wortes bildet sich aus den Buchstaben alif-lām-hā (ه ل ا ). Das Wort ilāh hat die Form fiʿāl (فِعال ) und erhält die Bedeutung aus dem passiven Partizip der Form mafʿūl (مَفْعُول ), so wie die Bedeutung von kitāb (Buch) von maktūb (geschrieben) abgeleitet wird, das Buch also das Objekt des Geschriebenen darstellt. Das heißt, dass ilāh die Bedeutung von maʾlūh (مألوه ) überträgt. Maʾlūh bezeichnet hierbei allgemein etwas oder jemanden, das oder der in irgendeiner Form vergöttert wird. Dies umschreibt alles, was als Fokus der Verehrung und insbesondere der Anbetung infrage kommt. Mit dem bestimmten Artikel al (ال ) zusammen erhält ilāh die Form allāh (ٱللّٰه ), Kurzform für al-ilāh, das letzte und wichtigste Wort in der Bezeugung und zugleich die einzige Ausnahme für die Akzeptanz von irgendeiner Autorität nach der Ausnahmepartikel illā.

Allāh wird im Koran grammatikalisch nicht als Name verwendet, sondern bezeichnet einen ganz bestimmten Gott, nämlich den Gott. Durch den bestimmten Artikel und die stete Verknüpfung mit weiteren »Eigenschaften Gottes« wie zum Beispiel »der Schöpfer« (al-khāliq, al-fātir) sowie »der Erbarmer« (al-rahmān) und der »Barmherzige« (al-rahīm) in der sogenannten »Basmala« (bismi llāhi r-rahmāni r-rahīm) wird das Wort präzisiert und eindeutig verwendet. Viele weitere Verse bestätigen, dass allāh die bestimmte Form von ilāh darstellt, wie zum Beispiel in 2:133, wo vom »Gott Abrahams« als einem einzigen Gott die Rede ist und stets ilāh verwendet wird (vgl. auch 6:19).

Diese Verbindung ist für ein tieferes Verständnis wichtig, da es sich nicht nur um eine innere Sicherheit handelt, dass es nur einen einzigen Gott gibt. Das Wort ilāh meint jegliche Autorität oder Souveränität, die ich geistig, intellektuell oder körperlich als wichtigsten Zufluchtsort und Objekt der Verehrung betrachte. Die meisten Menschen glauben an Gott, widmen sich aber laut Vers (āyah) 106 in Sure 12 nicht ganz allein Ihm. Damit sind sie dann keine wahrhaftigen Monotheisten im Sinne des Korans, was durchaus auch Muslim*innen mit einschließt.

Im Koran wird mitgeteilt, dass unser wahrer Gott unsere Kinder, Eltern, Familie, Partner*innen, unser materielles Eigentum, unser Ego oder unsere Arbeit sein können (7:190, 9:24, 18:35, 25:43). Auf religiös-institutioneller Ebene sind Gelehrte oder mönchsähnliche Persönlichkeiten mögliche Kandidat*innen, die vergöttert oder verehrt werden können (9:31). Die Apotheose oder Vergöttlichung von Propheten, bestimmten Familien oder bestimmten Personen, wie zum Beispiel und insbesondere sogenannten Mullahs, Maulānās, Muftīs, Gelehrten, Gefährten des Propheten, Imamen oder Scheichs gehört ebenso in diese Kategorie. Hierbei ist die Erkenntnis wichtig, dass nicht nur gemeint ist, zu diesen Objekten oder Idolen Gott zu sagen oder sie kultisch anzubeten. Die Vergöttlichung beginnt nämlich dann, wenn diese und ihre Meinungen unser Denken und Handeln bestimmen. Gerade wenn die sogenannten Religionsgelehrten, die im Namen Gottes Gesetze erlassen und religiöse Wege vordefinieren oder in anderen Worten eine scharī’a festlegen, in ihren Meinungen unhinterfragt als Autoritäten und ohne eine koranische Bestätigung akzeptiert werden, gelten sie als Beigesellte (schurakā’) oder Idole, also als weitere Gottheiten neben Gott (42:21).

»Es sind nichts außer Namen, die ihr und eure Väter benanntet und für die Gott keine Ermächtigung herabsandte. Denn sie folgen nichts außer der Vermutung und dem, wozu die Seelen neigen, obwohl ihnen von ihrem Herrn die Rechtleitung zukam.« (53:23)

Die »Beigeseller« (muschrikūn), also jene, die weitere Autoritäten neben dem Schöpfergott haben, denken weiterhin, dass sie Monotheisten seien (6:23, 16:35). Diese Autoritäten werden im Koran dann als »ohne Gottes Ermächtigung genannt« abgelehnt. Wegen dieser Autoritäten gehen die Beigeseller lediglich Vermutungen nach, obwohl sie Gottes Rechtleitung besitzen (53:23). Die Ermächtigung muss göttlich legitimiert sein, in diesem Fall mit den Worten Gottes. Laut Koran praktizieren und beachten auch die »Beigeseller« religiöse Gebote wie Fasten, Pilgern oder Spendenabgaben (2:183, 8:35, 9:19, 9:54, 2:199). Es muss sich also um eine ideelle Form des Polytheismus in der Aussage aus 53:23 handeln, wonach kritisiert wird, dass man weiteren Autoritäten zusätzlich zu Gott und Seinen Worten folgt, ohne dass sie eine theologische Grundlage hätten. Demzufolge können auch Muslim*innen schirk (Beigesellung) betreiben und vom strikten Monotheismus abweichen.

Kehren wir nun mit diesem Verständnis zurück zur Bezeugung, die sinngemäß der folgende Ausdruck ist:

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Ich bezeuge, dass es keinen Gott außer dem Gott gibt.

In anderen Worten: Mein Denken, Fühlen und Handeln darf von niemand anderem als Gott bestimmt werden.

Die arabische Entsprechung der Bezeugung und ihre fünf Varianten kommen koranisch in 35 Versen 36 Mal vor[2]:

Lā ilāha illā hū: Es gibt keinen Gott außer Ihm.

Lā ilāha illā lladhī āmanat bihi banū isrāʾīl: Es gibt keinen Gott außer dem, an den die Kinder Israels glaubten.

Lā ilāha illā anā: Es gibt keinen Gott außer Mir.

Lā ilāha illā anta: Es gibt keinen Gott außer Dir.

Lā ilāha illā llāh: Es gibt keinen Gott außer dem Gott.

Zwei leicht abgewandelte Formen kommen drei Mal vor:

mā min ilāhin illā llāh: Es ist kein Gott außer dem Gott. (3:62, 38:65)

mā min ilāhin illā ilāhun wāḥid: Es ist kein Gott außer einem einzigen Gott. (5:73)

Somit beinhalten 38 Verse die Bezeugung in allen Varianten 39 Mal. Der folgende Vers, der die Bezeugung vollständig festlegt, ist zugleich der einzige, der sie im selben Vers wiederholt:

»Gott bezeugte, dass es keine Gottheit gibt außer Ihm, auch die Engel und die im Wissen Herausragenden, stehend für die Gerechtigkeit. Es gibt keine Gottheit außer Ihm, dem Ehrenvollen, dem Weisen.« (3:18)

Dies ist das Paradigma aller monotheistischen Glaubensrichtungen. Dieser Vers erhält im interreligiösen Rahmen eine besondere Bedeutung, denn hier werden »die im Wissen Herausragenden« (ʾūlū l-ʿilm) angesprochen und nicht nur »Muslim*innen«. Es ist kein Zufall, dass im selben Kapitel der Aufruf vorkommt, doch zu einem gemeinsamen Wort zu finden:

»Sage: ›Ihr Leute der Schrift, kommt her zu einem Wort, das gleich ist zwischen uns und euch, dass wir nichts dienen außer Gott, Ihm nichts beigesellen und dass wir einander nicht als Herren nehmen anstelle Gottes.‹ Doch wenn sie sich abkehrten, so sage: ›Bezeugt, dass wir Ergebene sind.‹« (3:64)

Gerade die nachfolgenden Verse, in denen betont wird, dass Abraham weder Jude noch Christ war, sondern vielmehr eine gottergebene (Deutsch für »muslimisch«) monotheistische Haltung hatte (3:67), zeigen uns auf, dass wir nicht denselben Fehler begehen dürfen. Religionszugehörigkeiten sind nebensächlich. Den Gesprächspartner*innen ist auf Augenhöhe zu begegnen (»einander nicht als Herren nehmen«). Gerade dies wird auch aus den Versen 43–48 in Sure 5 deutlich, nach denen jede Gemeinschaft nach ihrer eigenen Offenbarung zu urteilen hat und ihre eigene scharīʿa (schirʿa, vgl. 5:48) besitzt. Somit ist die religiöse Vielfalt nicht nur geduldet, sondern sie wird geschützt und föderalistisch gefördert. Dies steht im Gegensatz zu gewissen konservativen Strömungen, die sich mit ihrem eigenen religiösen Verständnis als erhaben betrachten. Um es mit den Worten der Islamwissenschaftlerin Katajun Amirpur abzurunden: »Wer ebenso an die Vernunft des Menschen wie an die Größe Gottes glaubt, kann nicht seine eigene Religion für die einzig wahre und alle anderen für falsch halten. Die einzige logische Erklärung ist, dass Gott die religiöse Vielfalt wollte.«[3]

Die Bezeugung, sich zu Gott allein zu bekennen, ist somit gleichzeitig auch ein Aufruf zum neugierigen intra- und interreligiösen Austausch mit dem Ziel, gemeinschaftliche Lösungen zu erarbeiten. Dieser Dialog kann auf unterschiedlichen Stufen stattfinden, im privaten oder im öffentlichen Bereich, im Alltag oder im theologisch-wissenschaftlichen Rahmen. So sollten wir uns gottergeben (»islamisch«) motiviert in komparativer Theologie und Scriptural Reasoning (Methode aus der Dialogarbeit, um über Textarbeit einander näher zu kommen) aktiv einbringen. Ein Anknüpfungspunkt könnte die Inklusionsfrage in Bezug auf das Seelenheil Angehöriger anderer Religionen sein.

Diese Weltsicht, die auf der Bezeugung aufbaut, erfordert, dass man sein Seelenheil und sein Herz vollständig und allein in die Hand Gottes legt und sie nicht irgendwelchen Gemeinschaften, Gelehrten oder Rechtsschulen ausliefert. Ein bloßes Aussprechen der Bezeugung beinhaltet noch keine Absicht (nīya), die für die Gültigkeit einer Handlung in der Regel obligatorisch ist. Im Gegensatz dazu ist das Lippenbekenntnis einfach und im schlimmsten Fall eine Selbsttäuschung (2:8–9). Es geht bei der Absichtserklärung beziehungsweise der nīya, mit Abrahams Geschichte im Hinterkopf, um eine innere Haltung dem Schöpfer und der Schöpfung gegenüber. Erst das Verstehen, Fühlen und Umsetzen, also das Ausleben und das Bezeugen dieses Satzes im Herzen und mit jeder Faser des Körpers führt dazu, dass man sich von der selbst verschuldeten Unmündigkeit befreit (33:39, 48:11, 49:3). Erst wenn wir gegenüber Gott die nötige Ehrfurcht empfinden, wie es Ihm gebührt, werden wir unsere Seelen befreien können (39:67, 36:60, 39:17). Das Einstehen für die Gerechtigkeit muss mit der Bezeugung Hand in Hand gehen (3:18, 5:8).

Die selbst verschuldete Unmündigkeit entspringt aus dem teilweise blinden Vertrauen gegenüber religiösen Autoritäten neben der lichtvollen Gottheit. Die Absichtserklärung ist somit auch ein Versprechen, intellektuell und religiös mündig zu werden. Dazu müssen wir uns von sämtlichen anderen religiösen Autoritäten befreien und uns auf Gott allein verlassen:

»Wer sich auf Gott verlässt, dem genügt Er.« (65:3)

»Genügt Gott Seinem Diener nicht? Und sie wollen dir mit denen neben Ihm Angst machen.« (39:36)

Hier sind die weiteren religiösen Autoritäten gemeint, die neben Gott zu Seinen Worten widersprüchliche oder zusätzliche Lehren verbreiten. Die spirituelle Bedeutung der Bezeugung beabsichtigt somit die Befreiung des eigenen Selbst wie auch von anderen von jeglichen körperlichen, politischen oder spirituellen Fesseln: Gott ist das einzige Ziel, der Dienst gilt nur Ihm (1:5, 3:64, 51:56), wobei keine intellektuelle, spirituelle oder sonstige Quelle als nicht hinterfragbar gelten kann. Gott allein ist der Absolute im Zentrum, und Gott allein ist die nicht hinterfragbare Autorität. Da wir aber nicht mit Gott in direkten Kontakt treten können, müssen wir in ständigem, offenem Austausch stehen, was sämtliche Fragestellungen betrifft, um Gottes Worte noch besser und zeitgemäß zu verstehen (34:46, 39:18).

Da es keine absolute Autorität außer dem Schöpfer gibt, kann es keinen Menschen, keine Gemeinschaft oder Nation geben, die endgültig festlegen kann, was die Gottergebenheit (islām) ausmacht und wie die Worte Gottes zu interpretieren sind. Dies bedeutet auch, dass Theologie stärker denn je die Worte Gottes in den Fokus rücken muss. Die Dringlichkeit ist besonders dann groß, wenn die Aussagen der Tradition dem Koran widersprechen, wie im Falle der Steinigung, der Todesstrafe für Glaubensabfällige (Apostasie) oder der angeblichen Unterlegenheit der Frauen. Gerade Letzteres wurde leider durch unzählige patriarchalisch eingestellte Gelehrte gepflegt. Der traditionalistische Islam kann laut Dr. Adis Duderija, Dozent an der Griffith University, als hochgradig patriarchal gegendert beschrieben werden, wonach dem Mann eine ontologische, religiöse, politische und intellektuelle Überlegenheit zugeschrieben wird. Die männliche Sexualität sei zudem verbunden mit männlicher Ehre (ʿird), sexueller Eifersucht (ghayrāt) und Sittlichkeitsgesetzen für Frauen wie die Verschleierung und Geschlechtertrennung. Frauen seien nach diesem traditionalistischen Weltbild grundsätzlich unterlegen, eignen sich daher nicht für religiöse oder politische Führungspositionen und würden in ihrer Sexualität mit Konzepten wie fitna (soziomoralisches Chaos) und kaid (sexuelle Manipulation) verbunden. Diese Beschreibungen stellen eine Antithese zu meinem Verständnis des Korans dar.

Zeitgenössische Theolog*innen wie Adis Duderija, Amina Wadud oder Asma Barlas argumentieren deshalb meist koranisch orientiert. Die Pakistanerin Asma Barlas vom Ithaca College in New York gelangt etwa mit ihrem »Foundationalism« zu der Ansicht, dass die Geschlechtergerechtigkeit im Koran verwurzelt ist. So liefert sie konkrete Ansätze für eine feminin motivierte Befreiungstheologie, wodurch gottergebene Frauen aus patriarchalischen Strukturen vor allem koranisch begründet ausbrechen können. Die Entstehungsgeschichte der Überlieferungen, die Hadithe (ahādīth), die nachträglich dem Propheten als Aussprüche zugeschrieben wurden, muss kritisch betrachtet werden. Man muss vor allem koranisch legitimiert argumentieren. Besonders Asma Barlas formuliert dies deutlich, da es »mehr Probleme für Frauen schafft, als dass es welche löst, wenn man die Sunna und die Hadithe heranzieht, um den Koran zu interpretieren«.[4]

Die traditionellen Quellen zur Sunna und zu den Hadithen, die nicht nur in Bezug auf Frauen, sondern auch hinsichtlich vielerlei anderer Themen problematisch sind, dienten oft als Quellen, welche die Bedeutungsvielfalt zu einem gegebenen Vers oder Thema einschränken. Auch hier eröffnet die Bezeugung einen neuen Blickwinkel, wenn Gott allein die Autorität zugesprochen wird, den Koran über alle Zeiten hinweg zu lehren. So heißt es:

»Der Erbarmer lehrt (ʿallama) den Koran.« (55:1–2)

Zwar kommt das Verb ʿallama in der Vergangenheitsform vor. Doch viele Ausdrücke werden in Bezug auf Gott in der Vergangenheitsform formuliert, zum Beispiel am Ende von Sure 4, Vers 11:

»Gewiss, Gott war wissend, weise (inna llāha kāna ʿalīmān ḥakīmān).«

Das ist ein literarisches Stilmittel, und die Zeit hat auf den Schöpfer, Der sie ja erschuf, keine Wirkung. Der Vers ist also auch so zu verstehen, dass der Gnädige weiterhin den Koran lehrt. Die Bezeugung kann nun auch wie folgt verstanden werden:

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Keine Gottheit außer Dem Gott, dem einzigen und wahren Lehrer des Korans!

Die koranische Definition der Bezeugung gibt uns die Freiheit, sämtliche Autoritäten und auch Traditionen zu verwerfen und die Worte Gottes eigenverantwortlich umzusetzen. So heißt es im Koran beispielsweise:

»Und verfolge nicht das, wovon du kein Wissen hast. Gewiss,

das Hör-, Seh- und Verstehvermögen – sie alle sollen zur

Rechenschaft gezogen werden.« (17:36)

Oder es heißt:

»Wir haben den Koran zum Nachdenken leicht gemacht.

So gibt es welche, die sich besinnen?« (54:17,22,32,40)

Natürlich sollten Wissende fachkundig Auskunft erteilen (16:43). Jedoch sollten wir die religiöse Belesenheit mit kritischem Hinterfragen der gegebenen Antworten fördern. Der Koran wurde nicht nur für eine Elite herabgesandt (54:17), und selbst zu denken ist eine unabdingbare Voraussetzung (17:36). Alles, was nicht im Koran angesprochen wird, ist des Weiteren uns überlassen (5:101).

Eine weitere Grundlage stellt die freie Ausübung der Religion, in 2:256 als Lebensordnung (dīn) übersetzt, dar (vgl. auch 18:29, 10:99, 25:57, 50:45, 73:19, 74:37, 76:29, 78:39, 80:12, 88:22, 109:6):

»Kein Erzwingen in der Lebensordnung. Nun ist die Vernunft gegenüber der Täuschung klar geworden. Wer sich dann von den Gewaltherrschern lossagt und an Gott glaubt, der hielt sich an die sichere Bindung, die keine Auflösung hat. Und Gott ist hörend, wissend.«

Eine Lebensweise darf nicht erzwungen werden, und da die Gottergebenen verpflichtet sind, nur dem zu folgen, was sie wirklich verstehen (17:36), darf auch der Koran nicht als politische Verfassung missbraucht werden. Eine gottergeben motivierte Gesellschaft muss dies vor dem Hintergrund des Verses 32 in Sure 5, der jeder Seele einen großen Wert zuspricht, dahingehend reflektieren können, dass alle Bürger*innen einer Gesellschaft ein selbstbestimmtes, freiheitliches und erfülltes Leben führen können. Die Läuterung (zakāh) beziehungsweise Verbesserung sozialer Umstände zum Beispiel in Bezug auf die Geschlechtergerechtigkeit und die Eliminierung sämtlicher Diskriminierungsformen müssen gottergeben motiviert angestrebt werden.

Eine offene Haltung gegenüber jeder Position, auch gegenüber der Tradition, ist eine weitere wichtige Voraussetzung für eine monotheistische Haltung, die sich der Wahrheit (al-haqq), ein weiterer Name für Gott, verpflichtet:

»Nein, sie verleugneten das, dessen Wissen sie sich nicht aneigneten und dessen Exegese ihnen noch nicht zuteilwurde. So verleugneten auch diejenigen vor ihnen.« (10:39)

Oder:

»Diejenigen, die der Aussage zuhören und dem Besten davon folgen: Sie sind es, die Gott rechtleitet, und sie sind die Einsichtigen.« (39:18)

Sich tiefes Wissen anzueignen, um Deutungen zu verstehen (10:39), und vorbehaltlos jeder konstruktiven Ansicht aktiv und ernsthaft zuzuhören, egal woher sie stammen mag, ob nun von Gläubigen oder Atheisten, sind die Eigenschaften von einsichtigen Gottergebenen (39:18). Sie zeigen sich aufgeschlossen und entwickeln Geduld, um keine voreilige Meinung zu bilden und um die Wahrheit von Vermutungen abzugrenzen (10:36, 49:12). Des Weiteren ist es wichtig, dass die Meinungsfindung nicht einseitig stattfinden darf, nur um eine gewisse Ansicht zu unterstützen oder abzulehnen.

Fazit

Diese Theologie beabsichtigt somit nicht, dass die Religion nach der eigenen Vorstellung oder nach den Wünschen einer Gesellschaft definiert wird. Diese Wünsche können sich sozio-kulturell erheblich unterscheiden und führen auch deshalb zu dermaßen unterschiedlichen Ausprägungen der gelebten Religion. Gottes Buch zu öffnen und mit mehr Verstand zu lesen ist der gemeinsame Aufruf (4:123). So erlangt man* die Freiheit des Denkens und der Selbstbestimmung. Denn jede Seele ist für sich verantwortlich (39:7). Die Gelehrten (»Autoritäten«) können niemanden vom Irrweg fernhalten (5:63, 9:34).

Diese Hermeneutik nimmt die Worte Gottes aus dem Koran also sehr ernst und lässt sich nicht von irgendwelchen »Autoritäten« vorschreiben, wie sie zu verstehen sind:

»Und wenn ihnen gesagt wird: ›Folgt dem, was Gott herabsandte.‹ Dann sagen sie: ›Vielmehr folgen wir dem, was wir bei unseren Vätern vorfanden.‹ ›Auch dann, wenn ihre Väter weder etwas verstanden noch Rechtleitung fanden?« (2:170)

Propheten sind revolutionäre Reformisten, und die Ableugner beschuldigen sie des Verrats und der Untreue gegenüber den Ahnentraditionen und weisen jegliche Vernunft und jegliche Logik ab, weil es ihrem Weltbild widerspricht. Die Mentalität »Wir haben so was noch nie gehört!« oder sinngemäß auch »So was wurde uns noch nie beigebracht!« wird koranisch an zahlreichen Stellen kritisiert und darf deshalb nicht die Meinungsfindung beeinflussen (vgl. 23:24, 7:70, 11:62, 11:87, 26:74, 28:36, 34:43).

Verse wie in 2:170 oder in 31:20–21 sind auch deshalb wichtig, da sie die Entwicklung von zeitgenössischen Positionen zum Beispiel wegen neuerer wissenschaftlicher Erkenntnisse ermöglichen. Wenn unsere Traditionen aufgrund von mangelndem Wissen in einem Bereich nicht mehr hilfreich sind, können wir sie den neuen Erkenntnissen anpassen oder ganz verwerfen. Auf diese Weise können Themen wie LSBTTIQ* neu aufgegriffen werden, wenn die theologischen, politologischen oder wissenschaftlichen Erkenntnisse dies erfordern oder ermöglichen. Der in 2:170 betonte Verstand ( ʿaql) ist demzufolge eine wichtige Grundlage.

Zusammengefasst kann diese Art der Theologie wie folgt umrissen werden:

Kontextualisierte und vernunftbasierte Lesart des Korans

Förderung der (interreligiösen) Vielfalt und Offenheit auf Augenhöhe

Kritische Betrachtung der Entstehungsgeschichte der Hadithe

Freiheitliche Selbst- und Mitbestimmung, gerade von Frauen in der religiösen Praxis

Der Koran im Mittelpunkt der Theologie losgelöst von den Hadithen

Einsatz für die Menschenrechte und die stetige Verminderung von Ungerechtigkeit

Ohne Wissenschaft kein vernünftiger Glaube: Wissenschaftliche Erkenntnisse als Basis für eine zeitgenössische Theologie

All diese und weitere Prinzipien können koranisch motiviert aus dem Bekenntnis aller Gottergebenen abgeleitet werden:

Kein Gott außer dem Gott.

[1]Der zweite Teil der sunnitischen oder schiitischen Schahāda wurde bewusst ausgelassen, weil die islamisch-koranische Schahāda an keiner Stelle mit der Erwähnung irgendeines Gesandten ergänzt wird wie in der traditionellen Schahāda. Die gottergebene Bezeugung wird in 3:18 definiert. Sie verliert ihre Universalität, wenn Muhammad erwähnt werden muss. Diese Universalität ist ausschlaggebend, was ich nicht genug betonen kann, und wird koranisch von Gottergebenen gefordert, die keinen Unterschied zwischen irgendeinem der Gesandten, Frieden sei auf allen, machen dürfen (lā nufarriqu bayna ahad). Siehe hierzu Schlüssel zum Verständnis des Koran, Kapitel »Die Bezeugung als Heilmittel«.

[2]Vgl. Kerem Adıgüzel, Schlüssel zum Verständnis des Koran, Fußnote 76.

[3] Forum am Freitag vom 17.05.2013, https://www.zdf.de/kultur/forum-am-freitag/den-koran-neu-denken-102.html; abgerufen am 17.08.2019.

[4]Asma Barlas, Re-understanding Islam: A Double Critique, 2008, S. 14.

Plädoyer für eine analytische Koranhermeneutik

Hakan Turan

Analytische Theologie als Grundlage der Koranauslegung

Der sunnitische Traditionalismus vertritt die Auffassung, dass der Sinn des Korans in der islamischen Überlieferung unter prophetischer Autorität authentisch gewahrt und aufgehoben ist. Modernistische Neuauslegungen wiederum suchen nach einem Verständnis des Korans, das die gewandelten Lebensbedingungen berücksichtigt und auch ohne Umweg über die klassische Gelehrtentradition ein rationales und freiheitliches Islamverständnis ermöglicht. Die historische Hermeneutik wiederum verweist auf die gängigen Narrative und Denkfiguren der Erstadressaten des Korans und versteht diese als die wichtigsten Bezugspunkte für dessen richtiges Verstehen und somit als Voraussetzung für eine hermeneutische Übersetzungstätigkeit der koranischen Botschaft in unsere heutige Welt[5].

Die in diesem Beitrag vertretene analytische Koranhermeneutik verläuft quer zu den genannten Positionen und ist als Bestandteil einer allgemeineren analytischen islamischen Theologie zu verstehen. Der analytische Zugang ist bestrebt, Vorhandenes begrifflich zu erschließen, logisch aufzuarbeiten, Annahmen und Folgerungen von Argumenten zu identifizieren und sie somit intersubjektiv verstehbar und beurteilbar zu machen. Insofern kann er auch als Ausgangspunkt eines Vergleichs der erwähnten Ansätze dienen. Ferner bemüht sich analytische Theologie um Explikation, Prüfung von Wahrheitsansprüchen, Beurteilung logischer Kohärenz und um Fragen der Vereinbarkeit von Vernunft und Offenbarung. Sie schränkt ihren Fokus bewusst auf entsprechend formalisierbare Fragestellungen ein und beansprucht nicht, alle Phänomene des Glaubens zu erfassen oder die anderen Ansätze vollständig zu ersetzen. Vielmehr ist sie eine Art des Fragens und Argumentierens, die in den anderen Ansätzen oft zu kurz kommt.

Die koranische Basis für einen analytischen Ansatz ist vielfältig. So ruft 38:29 die Vernunftbegabten dazu auf, über die Verse des Korans nachzudenken. Diese Verse stehen laut 15:9 unter dem Schutz Gottes, was ihnen eine Sonderstellung innerhalb der islamischen Quellen zusichert. Zentral ist ferner die Aussage aus 4:82, dass der Koran als Gotteswort auf der inhaltlichen Ebene widerspruchsfrei ist. Im Lichte des analytischen Ansatzes gelesen, bedeutet dies, dass die Orientierung des Exegeten an logischer Widerspruchsfreiheit ein koranisches Prinzip ist.

Die Bezugspunkte einer analytischen Koranhermeneutik in der islamischen Gelehrtentradition liegen vor allem in der klassisch-islamischen Rechtshermeneutik (usūl al-fiqh), die die erkenntnistheoretischen und sprachwissenschaftlichen Prinzipien der Koranauslegung thematisiert sowie ein System von Auslegungstechniken bereitstellt. Wichtig sind auch die logischen Untersuchungen der islamischen kalām-Theologen (Vertreter der systematischen Theologie) und Philosophen aus den ersten Jahrhunderten des Islams. Eine prominente Rolle spielt dabei der Theologe al-Ghazālī (gestorben 1111), der bis ans Ende seines Lebens daran festhielt, dass innerislamische Differenzen durch eine strikte Orientierung an den Regeln der Logik bei der Auslegung von Koran und Hadith aufgelöst werden könnten.[6] Uns soll es dabei weniger um die praktischen Schlussfolgerungen dieser Gelehrten gehen, die immer auch die Lebenswirklichkeit ihrer Zeit widerspiegeln, sondern um die von ihnen begründeten Denkfiguren, die über ihre Zeit hinausweisen. Al-Ghazālīs letztes großes Werk ist ein Kompendium der oben erwähnten Rechtshermeneutik. Es beginnt mit einem langen Vorwort zur Logik, bestehend aus der Lehre von der Begriffsdefinition (hadd) und vom wissenschaftlichen Beweis (burhān), die er als die Erkenntnisweisen der Vernunft (madārik al-ʿuqūl) bezeichnet. Zur Lehre vom Beweis gehören nach al-Ghazālī die logisch gültigen Schlussformen im Geiste der ersten und zweiten Analytiken des Aristoteles sowie eine Kategorisierung der Arten von gesichertem Vernunftwissen.[7] Al-Ghazālī schreibt, dieses Vorwort zur Logik sei zu verstehen als ein Vorwort »… zu allen Wissenschaften. Wer seinen Inhalt nicht begreift, dessen Wissen ist auf keinen Fall zu trauen.«[8]

Als modernes Namensvorbild für eine analytische islamische Theologe ist die christlich geprägte analytische Theologie im angelsächsischen Sprachraum zu nennen, wie sie unter theologischer Adaptation der Methoden der neueren analytischen Philosophie entstanden ist[9] und neuerdings auch in Deutschland diskutiert wird.[10] Zum anderen sind darin auch Themen und Motive der modernen Wissenschaftstheorie wiederzufinden. Im Folgenden soll nun anhand einiger kontrovers diskutierter Beispiele skizzenhaft gezeigt werden, wie ein analytischer Ansatz in der Koranhermeneutik fruchtbar gemacht werden kann und worin seine Besonderheiten liegen. Dabei werden wir uns auf den Korantext selbst konzentrieren, der weitgehend zusammenhängend überliefert ist und einen einheitlichen Authentizitätsgrad besitzt – eine wichtige Voraussetzung analytischer Arbeit. Diese Koranzentrierung soll anderen islamischen Quellen keinesfalls ihre Relevanz absprechen. Vielmehr geht es ihr darum, den markanten Wortlaut des Korans vollständig auszureizen und logisch zu analysieren, und erst danach auf andere Quellen und Methoden zurückzugreifen, die naturgemäß spekulativer sind.

Unterscheidung zwischen Dogmatik und Pragmatik

Die erste und wichtigste analytische Feststellung lautet, dass in Fragstellungen zum Islam Perspektiven der Islam-Dogmatik und Islam-Pragmatik unterschieden werden müssen. Dogmatik thematisiert die systematisch erschließbaren Inhalte, Aussagen und Gebote islamischer Quellen und Rechtstraditionen, also den »eigentlichen« Islam. In ihrem Zentrum stehen Texte und Lehren. Pragmatik hingegen fragt nach den psychologischen und soziologischen Bedingungen muslimischer Lebenswirklichkeiten, nach historisch gewachsenen Lebenspraktiken und Milieustrukturen, sofern sie auch nur entfernt Bezüge zum Islam oder zu muslimischer Identität beinhalten. In ihrem Zentrum stehen individuelle Biografien und soziale Kontexte. Diese Welt der Praxis wird irreführenderweise auch oft als »Islam« bezeichnet, obwohl es sich dabei um soziale Strukturen und damit verbundene Sprach- und Handlungsgewohnheiten handelt, in denen der Islam nur eine von sehr vielen Komponenten darstellt. Zudem ist der Islam hier hochgradig selektiv und nicht methodisch geleitet eingebunden. Es gilt: Pragmatik und Dogmatik beeinflussen sich gegenseitig. Jedoch folgt selbst in den meisten religiösen Kreisen die Pragmatik einer völlig anderen Logik und Dynamik als die Dogmatik und muss daher auch anders analysiert werden. Es ist daher ein Kategorienfehler, Erscheinungen in der Lebenswirklichkeit von Muslim*innen ohne nachweisbaren Zusammenhang direkt auf vermeintliche Ursachen in der Dogmatik wie zum Beispiel bestimmte Koranverse oder Gelehrtenmeinungen zurückzuführen. Dem Koran kommt in der Lebenswirklichkeit der meisten Muslim*innen nur eine symbolische und liturgische Rolle zu. Religiöse Bildung ist darüber hinaus oftmals vorhanden, aber wird meist durch Sozialisation und Vorbilder und selten durch Texte und noch seltener durch Koranauslegung im engeren Sinne vermittelt. Die Lebenswirklichkeit ist die Schablone, mit deren Hilfe die meisten Muslim*innen ihr Islam- und Koranbild konstruieren, völlig unabhängig davon, wie individualistisch oder kollektivistisch sie selbst geprägt sind. Deswegen ist die Praxis religiöser Muslim*innen in säkularen Demokratien meist jeglicher theologischen Theorie weit vorausgeeilt.

Analytische Koranhermeneutik interessiert sich nun weniger für solch komplexe Fragen der Pragmatik und strebt auch keine Widerlegung des allgegenwärtigen pragmatischen Zugangs zum Islam an. Vielmehr dient sie der inhaltlichen Durchdringung und Analyse theologischer Positionen, insbesondere im Umfeld des Korans, und überlässt Fragen der Praxisrelevanz der Domäne der Pragmatik. Insbesondere können Ergebnisse der Dogmatik in der Pragmatik durchaus auch selektiv übernommen oder neu priorisiert werden, abhängig von der Lebenswirklichkeit, die einer anderen Logik folgt. Dennoch ist und bleibt es aus islamischer Sicht wünschenswert, dass Pragmatik und Dogmatik im Leben der gläubigen Muslim*innen konstruktiv aufeinander bezogen werden können, wofür analytische Koranhermeneutik einen Beitrag leisten kann. Nach dieser Unterscheidung von Dogmatik und Pragmatik können wir uns nun einige Themen der Koranauslegung aus Sicht der analytischen Koranhermeneutik näher anschauen.

Unbedingte und bedingte Gebote (taʿlīl)

Als sehr hilfreich erweist sich die klassisch-islamische Aufteilung islamischer Gebote in unbedingte Gebote, die im Geiste des Gehorsams (taʿabbud) gegenüber Gott befolgt werden, und bedingte Gebote, die von einer rational erkennbaren Bedingung abhängen (taʿlīl), die wiederum einem praktischen Zweck (bzw. einer ratio legis) dient.[11] So gilt nach mehrheitlicher Gelehrtenmeinung beispielsweise das koranische Weinverbot nicht mehr, sobald der Wein zu Essig gegoren ist, da für das Weinverbot als Begründung beziehungsweise Ursache (ʿilla) die berauschende Eigenschaft des Weins angenommen wird. Beim erlaubten Weinessig ist diese Ursache jedoch nicht mehr vorhanden. Die äußeren Formen des rituellen Gebets hingegen werden vom Gläubigen als gottesdienstlicher Akt umgesetzt, ohne einen unmittelbaren praktischen Nutzen hinter dessen Einzelheiten zu kennen, etwa wenn es um die Anzahl der Gebetseinheiten oder die Gebetsrichtung geht.[12] Damit bleiben diese Formen auch weitgehend unveränderlich, von Ausnahmeregelungen bei Krankheit et cetera abgesehen.

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